Brasil/ Comunidades en la Amazonia. Fluidez y construcción de la "identidad" [Véronique Boyer . entrevista]

[Ernesto Herrera]

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Correspondencia de Prensa

11 de junio 2018

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Brasil



Con la etnóloga Véronique Boyer, especialista en comunidades negras en la
Amazonia



Fluidez y construcción de la “identidad”



Curiosamente, hace no mucho tiempo los términos “etnia” o “cultura” no
formaban parte del vocabulario habitual de los pueblos que habitan la
Amazonia brasileña. Hoy se oyen mucho más en estas comunidades. Las
pretensiones clasificatorias del Estado, de las iglesias, y también de sus
propios colegas, argumenta esta antropóloga, han creado identidades-tipo que
antes no existían y generado conflictos entre personas en condiciones
socioeconómicas similares.



Alejandro Ferrari



Brecha, 9-6-2018

https://brecha.com.uy/



Razones de parentesco, inicialmente, la vincularon con Brasil, país del que
se enamoró. Hace 30 años se radicó en Belén, capital del estado de Pará, en
la desembocadura del Amazonas, y –sólo luego de 15 años– regresó a su
Francia natal, donde creó, y desde entonces dirige, el imponente proyecto
Mundos Americanos, una unidad mixta de investigación en ciencias humanas y
sociales bajo la tutela del Centro Nacional de Investigación Científica
(Cnrs) y la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (Ehess). A través
de su investigación sobre la cambiante realidad de los negros amazónicos,
Véronique Boyer sigue vinculada a esta parte del mundo que la maravilló.
Autora de Femmes et cultes de possession au Brésil: les compagnons
invisibles (1993), Expansion évangélique et migrations en Amazonie
brésilienne. La renaissance des perdants (2009) y de múltiples artículos
académicos, viajó recientemente al Río de la Plata para compartir su
trabajo.



—¿Cuál fue la punta del hilo de la madeja de su investigación?



—Cuando llegué a trabajar a Brasil, a finales de los ochenta, me interesaba
estudiar los llamados “cultos de posesión”. En esa época los antropólogos
pensaban estos cultos de una manera dicotómica: por un lado el candomblé
como una religión, y por el otro la umbanda, asociada a la magia. En Belén
reparé que el campo era mucho más diverso, allí los médiums se apegaban más
a la llamada mina, otra variedad de culto, que era una acomodación para
conseguir el brillo del candomblé, con sus ropas y los tambores, y entrar en
la incorporación y posesión de la figura del caboclo.



El caboclo representó durante mucho tiempo al indio ya “mezclado”; no aquel
indio “verdadero”, sino una copia de lo que fue en el pasado.



Caboclo también es un término para designar al otro, pero siempre de una
manera peyorativa. En el norte de Brasil el término se usa para nombrar a
las personas de la ciudad o a alguien que vive en un pueblo. Para el que
vive en un pueblo el caboclo es un indio. Nadie se dice caboclo.



Y sin embargo los cultos de posesión de Belén estaban centrados en la figura
del caboclo, que era el ser más poderoso, al que se llamaba para tratar a
las personas e interactuar. Era una paradoja.



De esta paradoja me surgió una visión. Porque esa dicotomía siempre tenía a
aquella figura del indio reinventado que estaba presente en la Amazonia. No
funcionaba más esa oposición entre negros y blancos, porque estaba esa
figura del indio siempre presente en el discurso. Porque los indios son los
antepasados, también. Todas estas personas venidas del interior tenían una
filiación con los indígenas, de múltiples etnias, la mayor parte de las
veces habiendo perdido la memoria de cuál etnia en concreto provenían.



—El comienzo de su trabajo coincide con la nueva Constitución brasileña de
1988, que atendió reivindicaciones de los pueblos indígenas y de otros
grupos.



—En aquel momento nadie hablaba de negros o de indígenas. La población de la
Amazonia no tenía autoidentidad. Las personas tenían un déficit de
identidad.



Había movimientos sociales en la Amazonia, la cuestión indígena siempre
estuvo presente, pero ligada al verdadero indio, las reservas, los
territorios, las tierras indígenas. Pasaron los años y apareció este nuevo
cuadro legal de la Constitución que reescribió los derechos indígenas pero
también de los negros y especialmente de los quilombolas.(1) La Constitución
preveía otorgar derechos a grupos en situaciones excepcionales. Y estaba
pensado como una redistribución para pocos grupos. Pero las personas se
fueron apropiando de este nuevo cuadro legal, buscando reivindicar sus
derechos a través él. Y de ahí comenzaron a surgir muchas demandas de
reconocimiento de personas que se fueron reinventando, reencontrando o
privilegiando una narrativa negra, quilombola o indígena.



Este nuevo marco legal dio lugar a una reelaboración de los términos del
conflicto.



Las poblaciones tradicionales que viven en las resex (reservas donde están
prohibidas las actividades extractivas, creadas para preservar modos de vida
tradicionales y donde se les permite a los pueblos hacer usufructo de la
tierra de manera sustentable para su supervivencia) gozan de un contrato de
uso que debe ser renovado cada diez años. Si las autoridades consideran que
el grupo no ha respetado la naturaleza, que no ha cumplido con las
obligaciones, etcétera, pueden quitarle la tierra y acabar con la resex.



Entonces, a partir de las posibilidades que presentaba la nueva Constitución
comenzaron a surgir casos de poblaciones que decidían salir de la resex,
simbólicamente, volverse indígenas y pedir la demarcación de un territorio
indígena porque daba mayor seguridad territorial.



—¿Cuál fue su experiencia como antropóloga en esta nueva realidad?



—Mi primer contacto con los quilombolas ocurrió cuando estaba investigando
la expansión evangélica en la Amazonia y surgió una situación de conflicto
entre quilombolas y evangélicos. Fui, observé y conversé con todos los
involucrados, y entendí que volverse evangélico representaba una manera de
oponerse al pedido de reconocimiento quilombola. Era necesario apegarse a un
lenguaje religioso para responder a una elección política; no era una
cuestión de identidad, sino que había otras cuestiones subyacentes, y fue
necesario analizar la cuestión a niveles diferentes. Por ejemplo, conocí
otro conflicto en una comunidad quilombola donde primero todos sus
integrantes querían ser quilombolas y luego nadie quería serlo. Y en otro
conflicto que estudié, en el que se oponían quilombolas e indígenas, los
orígenes se hallaban más atrás en el tiempo. Se trataba de un conflicto
parental que ya existía antes de las demandas identitarias. Había lazos de
compadrazgo y de parentesco, y estas comunidades funcionan mucho basadas en
las facciones. En estos casos el lenguaje étnico se vuelve un lenguaje
adicional para expresar los desentendimientos. Y en este caso en particular
no había un racismo contra negros o indígenas, se trataba simplemente de una
manera de expresar nueva y públicamente estos viejos conflictos.



—¿Cómo se apropian del territorio estos grupos?



—La ley dice que el territorio debe ser colectivo y que tiene que estar
demarcado para asegurar la protección y seguridad territorial de las
personas. Pero muchas veces estas personas no piensan el territorio de esta
forma; poblaciones en las que yo trabajé lo piensan en cuanto espacio
exclusivo de un grupo doméstico, como un acceso a un área de pesca, de
recolección de açai, de caza o de plantaciones.



La apropiación del territorio entonces puede ser conflictiva; antes de que
llegara el Estado y pidiera demarcaciones fijas del territorio, existían
acuerdos informales entre las poblaciones: ustedes pueden plantar acá, ellos
pueden pescar allá. Pero a partir del momento en que las personas ejercen su
derecho a un territorio en cuanto quilombola, esta comunidad puede vedar a
los otros el acceso a esas áreas. Es decir, cuando el Estado exige que se
establezcan límites fijos introduce una relación diferente con el territorio
que conlleva más conflictos entre personas que tienen la misma condición
socioeconómica.



Creo que esto es un problema serio. La ley no permite la creación de zonas
de uso común, por eso tenemos 70 casos de superposición del territorio en
estas demandas territoriales. Quienes las presentan pertenecen a grupos
étnicamente diferentes que compartían el mismo espacio geográfico. Y los
antropólogos en el Brasil están reflexionando acerca de este grave problema.



—¿Qué papel han desempeñado los propios antropólogos en la aplicación de
este marco legal?



—El rol del antropólogo ha sido fundamental en los dispositivos de Brasil.
Pero ha habido un cambio. En los años sesenta y setenta los antropólogos
estuvieron muy comprometidos con las luchas políticas, de mujeres,
indígenas, etcétera, pero lo hacían de manera individual, como ciudadanos. A
partir de los años noventa y los dos mil la Associação Brasileira de
Antropologia (Aba) tomó otro rumbo; quiso constituirse como un cuerpo de
profesionales que debía trabajar junto al Estado, haciendo laudos y pericias
de las poblaciones. En este movimiento la antropología ganó en influencia
pero perdió en parte su identidad y se fraccionó en varios campos de
estudio. Hay antropólogos especializados en quilombolas, otros en indígenas.
Dejó de haber una interrelación que permitiera tener una visión más global.



—¿Qué otros actores participan del proceso de reivindicación identitaria que
comenta?



—La actuación de la Iglesia Católica ha sido fundamental desde los años
sesenta. Especialmente la corriente de la teología de la liberación; tuvo
una influencia muy grande que cambió, incluso, la conformación de los
pueblos. Antiguamente los miembros de esos pueblos eran simples habitantes
dispersos, pero en los sesenta y setenta la Iglesia promovió un movimiento
eclesial de base que insistió en que las poblaciones tenían que organizarse
para luchar. Se movilizó de manera importante para alfabetizar a las
poblaciones. La Iglesia intentó organizar a las poblaciones en comunidades.
Pero su idea de comunidad era una categoría religiosa, porque suponía unión
y cohesión donde antes no la había, pues estas poblaciones funcionan a
menudo según un tipo de faccionalismo.



Esto terminó generando cambios. Para organizarse como comunidad y conseguir
mayor visibilidad del Estado se creó un núcleo poblacional a partir de la
actuación de la Iglesia, que junto a la del Consejo Indigenista Misionario
(Cimi) fue muy importante en el caso de los indígenas, incluso con los
indios amazónicos reemergentes.



Hay otros sacerdotes que cuidan de los quilombolas. Las iglesias evangélicas
no hacen esto. Donde estudié ese conflicto entre quilombolas e indígenas
observé que había pastores evangélicos quilombolas y pastores indígenas que
circulaban, no había conflictos o intentos de crear clientelas sólo entre
los quilombos o entre los indígenas. Las iglesias evangélicas están en otra
lógica, quieren ganar clientela donde hay gente.



—Una cuestión que sobrevuela esta temática es la tutela y la imposición que
pueden llegar a sufrir estas comunidades por quienes dicen servirlas. Por
ejemplo a la hora de definir o alinear sus identidades o su cultura…



—Son cuestiones muy sensibles. Sacerdotes especializados tanto en
quilombolas como en indígenas trabajaban con la cuestión de la cultura. Un
trabajo guiado por la idea de que los quilombolas tienen que practicar una
religión de matriz africana, danzar capoeira, etcétera, y los indígenas
tienen que usar plumas, aprender a pintarse, etcétera. Se parte de un
marcador de la cultura y las personas tienen que trabajar sus cuerpos, su
representación corporal para que sea conforme a la imagen del negro o del
indígena. Y el papel que juega la Iglesia en este proceso es fuerte.



De la misma manera, a raíz de las versiones de los antropólogos e
historiadores sobre el origen de sus ancestros, si eres indígena tienes que
venir de una región determinada, si eres quilombola vienes de los esclavos.



En verdad las personas son una mezcla. No mienten sino que orientan su
narrativa para satisfacer al antropólogo o al misionero. Cuando vuelven a
quedar solos cuentan otra historia. Sus relatos tienen varios registros. El
registro político pone en relieve aquellos signos culturales que tienen que
ver con la identidad, mientras que en la historia que van a contar tomando
un café con sus parientes pueden llegar a decir: “Mi padre es quilombola y
mi madre es indígena”, y no hay problema.



Pero el Estado exige una claridad que no existe en la realidad.



Mi interés es saber cómo estas poblaciones lidian con estas situaciones,
cómo dependen de las situaciones locales y cómo todo esto es incorporado por
las personas para poder sobrevivir y construir un futuro.



—Estas influencias o imposiciones se notan hasta en el lenguaje…



—Denoto una patrimonialización de la cultura. Cuando trabajé con los cultos
de posesión quedé impresionada por la facilidad con que las personas usaban
la palabra “sincretismo”, que es un término erudito. En Francia hay mucha
gente que no conoce esta palabra, y allá en los barrios populares, en los
cultos, todo el mundo conocía esta palabra. Eso venía de los antropólogos. Y
ahora todo el mundo sabe lo que es “etnia”. Diez años atrás nadie sabía de
estos términos: patrimonio, cultura.



Son palabras clave que son reapropiadas.



—A su juicio, ¿ha cambiado la situación en los últimos 30 años?



—Desde el punto de vista territorial no ha cambiado demasiado, porque
todavía las cosas han quedado en el papel. Pero lo que es cierto es que las
personas que consiguen hacer su demanda de reconocimiento territorial tienen
acceso a derechos en materia de salud y de educación que antes no tenían. La
demarcación territorial no se concreta porque hay muchos pedidos que el
gobierno no quiere resolver. Y con el actual presidente brasileño, Michel
Temer, no mejoró la situación. Si consiguen que su expediente sea aceptado
por las instituciones del Estado pueden pedir un profesor más para la
escuela, les entregan una credencial que les permite entrar más rápido en el
hospital, consiguen otros derechos, pero no el territorial.



—¿Cómo ve esta agenda de derechos por parte de indígenas y negros?



—La palabra que usan es simplemente “derechos”, una palabra muy fuerte, no
hablan de democracia. La manera de concebir la reivindicación de los
derechos no pasa por la idea de la democracia. Cuando hablan de derechos
territoriales lo hacen porque saben que eso les permite tener derechos de
educación y salud.



Hace 30 años, antes de las cuotas reservadas para las minorías para entrar a
la universidad, ellos no entraban. Ahora sí. Pero para ejercer este derecho,
y volvemos al tema de la identidad, dependes de la carta de un líder que te
reconozca como quilombola o indígena. La ley determina que es la
autoidentificación la que determina tu pertenencia a un grupo, pero de hecho
no siempre funciona así. A veces el líder dice: “Tú vives en la ciudad,
entonces no te doy la carta”.



—¿Qué es lo que más rescata de su trabajo?



—Me di de frente contra dicotomías entre magia y religión, entre indígenas y
quilombolas. Lo que me interesa es el desajuste entre esos abordajes, esas
categorías duras, fijas, y la realidad que es mucho más flexible. La
antropología tiene como misión darle voz a las personas, restituir lo que
ellas piensan y su manera de vivir. Así es que, también, apoyamos las luchas
políticas. No vale la pena esconder determinadas cosas. Hay que restituir la
publicidad de lo real.



Creo necesario comparar las situaciones, no necesariamente trabajar sobre un
grupo o una temática cerrada, sino ver la relación entre las cosas.



Cuando trabajas con la etnicidad te tienes que interesar por las
habladurías, por las técnicas de cultivo, por muchas cosas, no simplemente
observar tu objeto de estudio. Tienes que distanciarte y tener una visión
más amplia, para capturar otras cosas.



Nota



1) Quilombolas es el nombre tanto de los habitantes como de las comunidades
negras rurales integradas por descendientes de esclavos. En la actualidad
hay casi 3 mil comunidades quilombolas en 24 estados brasileños.

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La Constitución de Brasil de 1988



Artículo 231:



“Se les reconoce a los indios su organización social, costumbres, lenguas,
creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que
tradicionalmente ocupan, competiéndole a la Unión demarcarlas, proteger y
hacer respetar todos su bienes”.



Disposición transitoria, artículo 68:



“A los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus
tierras les es reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado
emitirles sus títulos respectivos”.

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