Pensamiento crítico/ Lukács y Mészáros: dos miradas sobre la ideología, la ciencia y la filosofía. [Sergio Daniel Gianna]

[Ernesto Herrera]

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Correspondencia de Prensa

13 de septiembre 2021

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Pensamiento crítico



A 50 años de la muerte de Lukács



Lukács y Mészáros: dos miradas sobre la ideología, la ciencia y la filosofía



Sergio Daniel Gianna *

Revista Herramienta, septiembre 2021

https://herramienta.com.ar/



1. Introducción



El artículo que aquí se presenta se propone indagar acerca de la relación
existente entre ideología, ciencia y filosofía en el pensamiento de György
Lukács e István Mészáros. Sin dudas, una temática tan amplia no podría ser
agotada, ni extensiva ni intensivamente, en este trabajo, pero si presentar
algunos de los resultados alcanzados, que forman parte de una investigación
más amplia, acerca de la unidad y diferencia en ambos pensadores.



Ambos filósofos se conocieron en Hungría a finales de la década del
cuarenta, tornándose Mészáros asistente de Lukács. La participación en la
Asociación de Escritores y en la revolución húngara de 1956 llevó al primero
al exilio, en Italia y luego en Inglaterra, y al segundo, por su
participación como Ministro de Cultura del gobierno de Nagy, a una
deportación en Rumania, volviendo a Hungría, luego de peligrar su vida,
cinco meses después.[1] El exilio de uno y la deportación de otro, mismo con
posturas diferenciadas acerca del balance y los resultados de los
acontecimientos húngaros de 1956, no supuso una interrupción en el
intercambio intelectual entre ambos pensadores, que continuó hasta la muerte
de Lukács en 1971.



Y eso es evidente en la presencia y diálogo crítico que Mészáros sostiene
con Lukács a lo largo de su obra,[2] así como por la naturaleza que posee
dicha interlocución: el pensamiento lukacsiano es una vía fecunda para
pensar el marxismo en el siglo XXI, aunque no deja de poseer problemas que
deben ser discutidos y subsanados. Es decir, la recuperación de Lukács por
Mészáros siempre tiene un halo crítico con quién fue su propio maestro.



Y no caben dudas que Lukács fuera uno de los pensadores marxistas más
significativos del siglo XX. Reconocido por sus obras de juventud, en
particular por el conjunto de ensayos editados en 1923 como Historia y
conciencia de clase, a partir de la década del treinta se produce su virada
ontológica, con la lectura de los llamados Manuscritos económico-filosóficos
de 1844 de Marx y de los Cuadernos filosóficos de Lenin, y la necesidad de
recomenzar sus estudios marxistas, superando sus posiciones sostenidas en la
década del veinte. Mismo sus sustantivas discusiones sobre estética, sobre
la filosofía en la fase progresista y decadente de la burguesía y sus
aportes en torno a una ontología del ser social, son algunos de los
elementos que caracterizan su obra de madurez y madurez tardía.



Por su parte, Mészáros toma como punto de partida de sus trabajos una
observación hecha por el propio Lukács: la ausencia de estudios sustentado
en la economía política que caractericen el escenario contemporáneo del
capital, esto es, la ausencia de “El Capital de nuestros días”. A partir de
ello, la obra mészáreana se ubica en la estela de abarcar dicha tarea, a
partir de los estudios de la crisis estructural del capital y su
incontrolabilidad, aunque sin perder de vista un análisis crítico del
estadio científico y filosófico de su época.



Es decir, se está frente a la obra de dos grandes pensadores marxistas,
profundos conocedores de la obra de Marx como de la tradición marxista, así
como de las tendencias teóricas predominantes en el pensamiento burgués. No
obstante, existe un elemento histórico que los diferencia: Lukács, durante
buena parte de su vida, fue un intelectual orgánico del Partido Comunista y
mismo sin dejar de ser un pensador crítico con el “socialismo real”, su
opción política e intelectual fue sintetizada en diversas entrevistas que
dio en los últimos años de su vida: “el peor comunismo es preferible al
mejor de todos los capitalismos posibles”.  Y sus preocupaciones al final de
su vida, ampliamente perceptibles en la Ontología del ser social, es la
necesidad de “renovar el marxismo” y no en un sentido de revisar sus
postulados principales, por el contrario, de dejar atrás las deformaciones
estalinistas y retornar a la naturaleza ontológica del pensamiento marxiano,
tarea esencial para repensar la direccionalidad que asume la experiencia
soviética.



Mészáros, por su parte, fue testigo de la caída del “socialismo real”,
tornando éste objeto de su crítica y mostrando cómo las experiencias de las
sociedades post-capitalistas no lograron superar la lógica del capital. En
igual sentido, sus estudios abordan las determinaciones actuales del
capital, con la activación de sus límites absolutos y la aparición de un
nuevo tipo de crisis, estructural y ya no cíclica.



Estos elementos históricos son importantes, en tanto orientan el análisis
que los autores harán de la ideología, en el caso de Lukács, dirigido a
reconstruir la génesis ontológica de la ideología, así como su desarrollo
histórico con las formas de sociabilidad de clase, mientras Mészáros se
centra en la crítica de la ideología dominante, en articulación al escenario
societario constituido a partir de la Segunda Guerra Mundial.



No obstante, existe un elemento de continuidad en los dos pensadores: su
postura ontológica en el tratamiento de la ideología, su papel como
instrumento de lucha frente a los conflictos sociales y la constitución de
sus medios para dirimirlos. En otros términos, ambos filósofos se ubican a
contrapelo de las tendencias hegemónicas en el entendimiento de la
ideología, que realizan un tratamiento meramente epistemológico y/o
gnoseológico, reduciendo dicha cuestión a un tratamiento teorético,
perdiendo de vista sus implicancias prácticas.[3] Es en este marco que sus
proposiciones cobran relevancia.



Finalmente, para concluir con estas notas introductorias, cabe destacar que
para esta exposición se recuperarán los aportes de Lukács en la Ontología
del ser social, principalmente de su capítulo Lo ideal y la ideología,
mientras que de Mészáros, los elementos trabajados en El poder de la
ideología y en el segundo volumen de Estructura social y formas de
conciencia. La estructura expositiva pretende presentar, en un primer
momento, los elementos abordados por Lukács en dicha obra, para luego
avanzar, en una segunda instancia, en las aportaciones de Mészáros,
concluyendo con algunos puntos de acercamiento y distinciones que enmarcan a
ambos pensadores.



2. Lukács: una relación mediada entre ideología, ciencia y filosofía



Bases ontológicas de la ideología



El tratamiento de Lukács a la categoría ideología parte de una abierta
polémica con aquellas concepciones predominantes que la reducen a su
carácter peyorativo o de “falsa conciencia”. Al comienzo de Lo ideal y la
ideología sostiene una polémica con Gramsci, de quien en sus conversaciones
con Abendroth, Holz y Kofler destaca el significado del pensador sardo para
el entendimiento de la ideología, sobre todo, al destacar dos acepciones de
ideología: la primera, de que cada individuo “[…] existe en una determinada
situación de clase a la cual pertenece la entera cultura de su tiempo”, esto
es, que es el aquí y ahora concreto (hic et nunc) el que da cuenta de los
contenidos de conciencia y, en segundo término, es derivado de ello que
pueden emerger “[…] ciertas deformaciones, razón por la cual nos habituamos
también a entender la ideología como reacción deformada de cara a la
realidad” (Lukács, 2014: 54).



El reconocimiento de Gramsci por parte de Lukács no deja de estar presente
en la Ontología del ser social, aunque ahora de una forma matizada, al
destacar que el italiano habría recaído en una “abstracción convencional” en
el tratamiento de la ideología, al identificar como tal la “superestructura
intelectual”, que emerge a partir de una base económica, y las
elucubraciones e invenciones singulares. En otros términos, el objeto de
crítica de Lukács es la distinción entre las ideologías orgánicas y las
ideologías arbitrarias en Gramsci. Si las primeras “[…] tienen una validez
“psicológica”: organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los
hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.”, las
segundas “[…] no crean más que movimientos individuales, polémicas, etc.”
(Gramsci, 1984: 159), esto es, elaboran meras elucubraciones individuales.



Para Lukács, esta “abstracción convencional” del pensador italiano refiere a
que es factible considerar como un elemento ideológico las “ideologías
tradicionales”, esto es, “[…] como mera arbitraria creación intelectual de
singulares”. Su cuestionamiento va en el sentido de que más allá del valor
que pueda tener un pensamiento de un individuo, “[…] el aún no puede ser
considerado como ideología” (2018: 397). Y su sentido inverso, su mera
difusión o el grado de difusión, tampoco lo torna una ideología.



Puesta esta primera disquisición, Lukács avanza en la crítica de aquella
forma predominante de tratamiento de la ideología, cuya naturaleza es
esencialmente gnoseológico-científica. Y lo hace, con el recaudo de observar
que su posición rechaza cualquier tendencia pragmática o practicista, al
reconocer el valor que tiene, en un análisis concreto de una situación
concreta, el examen de los postulados, verdaderos o falsos, de una
ideología. De allí que la misma no pueda ser homologada ni identificada
conla falsa conciencia, en tanto, “[…] hay muchas realizaciones de la falsa
conciencia que jamás se tornan ideologías, segundo, el tornarse ideología no
es, necesariamente, de modo alguno, idéntico a la falsa conciencia” (Lukács,
2018: 413).



El cuestionamiento de ambas tendencias permitirá a Lukács apuntar que la
ideología es un complejo social que puede ser aprendido a partir de la
función social que desempeña dentro de un metabolismo social, de un modo
determinado de organizar la vida humana. Y para ello, se sustenta en las
observaciones de Marx en la Contribución a la crítica de la economía
política, cuando señala que “Con la modificación del fundamento económico,
todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor rapidez”, siendo
posible distinguir aquellas transformaciones materiales, “de las condiciones
económicas de producción”, de las “[…] formas jurídicas, políticas,
religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las
cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen” (2008:
5). Partiendo de estas reflexiones marxianas es que Lukács funda su posición
en torno a la ideología, aunque ampliando su carácter, el cual, ya no está
reducido a las situaciones revolucionarias descriptas por Marx y son también
extendidas a la propia vida cotidiana.



Así, la caracterización de la ideología, a partir de su función social,
articula, en lo fundamental, cuatro determinaciones esenciales: a) la
ideología es una forma de elaboración intelectual de la realidad que torna
consciente y operativa la praxis humana; b) los conflictos sociales que se
configuran en un momento determinado movilizan determinadas respuestas por
parte de individuos, grupos y clases sociales que se pueden tornar
generales, esto es, generalizar respuestas que se tornan ideologías, al
movilizarlos ideo-prácticamente; c) los portadores ideológicos de los
conflictos sociales son los individuos y d) toda forma ideológica remite a
un hic et nunc concreto, esto es, responde a las determinaciones de un aquí
y ahora determinado.



Esta primera determinación de la ideología demuestra cómo para Lukács el
fundamento teorético e intelectual de una ideología es un componente
constitutivo de la misma, pero no su definidora como tal. De allí que el
problema sustantivo de las posiciones gnoseológico-científicas es la
coagulación de la ideología en este aspecto, cuando es el “[…] el momento
predominante de un complejo dinámico, pero sólo uno de sus momentos, y ese
sólo puede ser comprendido en el interior de su funcionamiento en la
totalidad del complejo en cuanto tal” (2018: 399). Dicha totalidad no es más
que la sociedad y su carácter contradictorio, siendo la base de desarrollo
de la ideología y objeto general de la praxis social.



Entonces, la ideología, como elaboración intelectual de la realidad, asume
dicho carácter “[…] después de tornarse vehículo teórico o práctico para
dirimir conflictos sociales, sean ellos grandes o pequeños, fatales o
episódicos” (Lukács, 2018: 400-401). La mediación entre la elaboración
intelectual y los conflictos sociales es lo que lleva a la posibilidad de
que algunas de estas respuestas se tornen ideología. No casualmente resalta,
un poco más adelante, que “[…] trabajo espiritual, mismo como momento de la
división social del trabajo, de modo alguno es idéntico a la ideología”
(Lukács, 2018: 427).



La segunda determinación remite a las características esenciales que
constituye de una respuesta una ideología. Y para Lukács, la ideología
mantiene una conexión genética con los conflictos sociales de una
determinada forma de sociabilidad. Se puede pensar que los mismos remiten
estrictamente a los conflictos de clase, pero el filósofo húngaro recalca la
existencia de otro tipo de conflicto que aparece en la comunidad primitiva,
que no es más que el peligro de una determinada colectividad de perecer
frente a un medio ambiente desconocido.



Por ello, para Lukács la ideología es una categoría universal del ser
social, una determinación que existió en formas anteriores a las sociedades
de clase y que seguirá existiendo si la humanidad las supera. Y en relación
a las primeras formas de sociabilidad, el autor observa que la ideología:
“[…] sufre una determinada extensión y su génesis igualmente aparece con una
luz algo modificada” (2018: 405).



Refiriéndose a la incipiente organización del trabajo en el paleolítico,
recalca cómo la organización de la caza, en cuanto actividad colectiva,
demanda “[…] otros modos de reacción, surgen como imperiosos modos de
comportamiento por ellos necesariamente determinados por lo menos al mismo
tiempo que con el trabajo, con un peso social mismo anterior y mayor que el
del trabajo” (Lukács, 2018: 406). Esto es, emergen modos de comportamiento
como el coraje, la valentía, la resistencia, sin los cuales sería imposible
la realización de la caza.



Es decir, durante el paleolítico existen determinados comportamientos que
han sido objeto de generalización, que promueven determinadas aptitudes y
prácticas de los individuos. Paso seguido, Lukács especifica cómo los mismos
pueden, dentro de formas societarias de clase, ser apropiados por la clase
dominante, esto es, “[…] los modos de comportamiento (político, moral,
etc.), que más tarde recibirán también formas ideológicas, originalmente
brotan orgánicamente del único entonces posible proceso de reproducción de
la sociedad, a partir de la caza como forma de colecta” (2018: 406). Y sobre
todo, lo que se clarifica con la anterior citación es que para Lukács estos
modos de comportamiento “más tarde recibirán formas ideológicas”. Aquí están
los sustratos más primitivos de la ideología, que luego pasarán por un largo
proceso histórico para su pleno despliegue.



La tercera determinación de la ideología refiere a que “[…] los portadores
ontológicos inmediatos de toda actividad social, por tanto también de los
conflictos, son los seres humanos singulares” (Lukács, 2018: 404). En este
punto, Lukács expresa lo que Mészáros llama su filosofía del tertium datur,
en tanto, reconoce que en el ser social no existe una identidad filogenética
y ontogenética, una identidad entre individuo humano y la sociedad como un
todo, sino una unidad no identitaria, en el que ambos complejos sociales
pueden coincidir, y permitir el pleno despliegue de sus determinaciones, o
no, conduciendo a la alienación y al desarrollo de individuos humanos
mutilados, poco desarrollado en sus potencialidades individuales y sociales.



Es decir, Lukács critica y supera aquellas tendencias que caracterizan a la
individualidad como una mera mónada, y a lo sumo la sociedad como la suma de
ellas, como también aquellas posturas que reducen a un papel secundario al
individuo frente la estructura. En detrimento de ellas, sostiene que la
“realización personal” de un individuo y las respuestas que da al medio que
lo circunda, al “ser precisamente así histórico-social”, son dos
determinaciones de un mismo complejo.



La individualidad humana, en la que se consuman simultáneamente actos de
objetivación y de exteriorización, conforma aquella unidad personal y
sintética de la persona, en la cual, se manifiesta la realización de
determinadas opciones y decisiones en detrimento de otras, siendo éstas
colocadas por la propia sociabilidad en la cual desarrolla su vida, dejando
un campo de maniobra y de posibilidades para el desarrollo de los
individuos. Y como agrega Lukács, el individuo “[…] hace de las experiencias
personales posesión común espiritual de un grupo humano, en la medida en que
lo ejecuta no simplemente y factualmente, sino proporciona a los seres
humanos modelos –positivos bien como negativos- para sus decisiones futuras
[…]” (2018: 418).



Lo que resulta central aquí es que esta individualidad se desarrolla a
partir de las elecciones singulares, de allí el carácter divergente, propio
de la exteriorización, entre individuos que objetivan respuestas diferentes
ante mismas situaciones, pero, las mismas, son dadas por la propia
sociabilidad, en forma de problemáticas, necesidades y situaciones que
demandan algún tipo de respuesta. En este marco, la propia sociabilidad
coloca modelos positivos y negativos para responder a las mismas, siendo
formas de conciencia que son generalizadas. En otro términos, “[…] esos
actos adquieren una tal efectividad sólo como consecuencia de su efectiva
generalización; generalizaciones de ese tipo son, no obstante, por su lado,
los presupuestos para que se tornen componentes de las ideologías, que se
tornen adecuados a auxiliar para dirimir los conflictos que se elevan de la
vida social” (Lukács, 2018: 464).



Estas consideraciones no hacen que Lukács pierda de vista que bajo ciertas
condiciones históricas los individuos forman parte de determinadas clases
sociales, que “[…] surgen porque los intereses de vida de los seres humanos
que lo constituyen son los mismos o intensamente convergentes y se muestran
opuestos ante lo de otros grupos” (2018: 404). Y bajo estas determinaciones
la ideología se ocupa de volver consciente y dirimir conflictos sociales que
emergen dentro de una sociabilidad concreta, los cuales, en último término,
deben ser buscados en el propio desarrollo económico. Agrega el filósofo
magiar: “La existencia social de la ideología parece, por eso, presuponer
conflictos sociales que tienen que ser dirimidos, en su forma primaria, esto
es, socio-económica, los cuales, no obstante, desarrollan formas específicas
en cada sociedad concreta: justamente la forma concreta de la respectiva
ideología” (Lukács, 2018: 404).



Esta determinación de clase le otorgan a los conflictos sociales una nueva
cualidad: dejan de estar vinculado a una colectividad humana que se enfrenta
a un medio natural hostil y pasan a tener como foco “[…] la intención de
defender el statu quo sólo emerge como intención de una posición teleológica
cuando aquella aparece amenazada de dentro o de fuera, cuando, por lo tanto,
debe ser protegido de una alteración visualizada como posible […]” (Lukács,
2018: 400).



De este modo, el sostenimiento y defensa del statu quo moviliza a la praxis
social a desenvolver complejos sociales que, crecientemente asumen rasgos
institucionales, para intervenir en torno a los conflictos sociales, cuya
determinación última se encuentra en el complejo social de la economía. Y
esta movilización se realiza a partir de la convergencia de determinados
individuos e intereses (que asumen determinadas personificaciones en las
relaciones sociales) en una forma colectiva.[4] Es bajo esta situación que
está constituido “[…] el modelo más general para el surgimiento de las
ideologías, pues esas opciones sólo pueden ser dirimidas eficazmente en la
sociedad cuando los miembros de un grupo pueden persuadir a sí mismos de que
sus intereses de vida coinciden con los importantes intereses de vida de la
sociedad como un todo […]  (Lukács, 2018: 404).



Aquí aparece con suma claridad cómo en los diferentes modos históricos de
organizar el metabolismo social, en el que predominan las relaciones de
clase, la ideología actúa tornando el interés particular de una clase como
interés general, como una forma de generalización que moviliza a la propia
clase, a otras clases sociales y establece determinados modos de
comportamientos y de prácticas, formas de entender el mundo, que no son más
que expresión de esos intereses particulares.



Y esto introduce la cuarta determinación, en tanto toda ideología siempre
remite a un aquí y ahora concreto, al ser expresión de los conflictos
sociales imperantes de una época y de las respuestas generalizadas dadas a
ella, sobre todo de las clases sociales fundamentales donde imperan las
relaciones de clase. Este carácter concreto de la ideología no presupone que
no puedan ser recuperadas de la historia formas de respuestas generalizadas
de otras épocas, esto es, no importa si las mismas “[…] brotan de la época o
están en contradicción con ella, si es sincera o hipócrita etc., la
convicción que guía, en los seres humanos singulares y sus grupos, el
accionar ideológicamente determinado” (Lukács, 2018: 404), en tanto lo que
es sustantivo en la ideología es si es capaz de dar una respuesta
generalizante a los conflictos sociales de una época, movilizando
ideo-prácticamente a los individuos en torno a ellas.



Esto conlleva que se consolide la oposición de intereses en toda la sociedad
y en un determinado nivel de desarrollo la forma, “igualmente necesaria”, de
cuestionarla. Con ello, un modo de dirimir los conflictos sociales es
develando el carácter particular de un interés que se presenta como general
o en presentar el propio interés particular como general.



La ideología, de este modo, con las formas societarias de clase alcanza
pleno despliegue, inclusive, mediante la consolidación de determinados
complejos sociales que cumplen una función social ideológica. Para Lukács,
las mismas “[…] se deben diferenciar gradualmente en una vida propia en el
interior de la división social de trabajo […] Eso significa, en sentido
factual, que deben ser elaborados coherentemente sistemas más o menos
racionales para dirimir, en correspondencia con los intereses de la
sociedad, los conflictos que surgen seguidamente en el cotidiano de la vida
social (2018: 428).



Estos sistemas “más o menos racionales” deben expresar tendencialmente los
intereses de la clase dominante, como los de la propia estratificación de
clase de la sociabilidad en la que se tornó presente. Y “[…] la expresión
tendencial conduce precisamente al centro de los problemas de la lucha de
clases, pues su contenido es, en muchísimos casos, la decisión sobre cómo,
según cuales principios, etc. debe ser buscado el modo de generalizar el
dirimir de los conflictos” (Lukács, 2018: 428-429). Es decir, en aquellas
formas históricas desarrolladas de sociabilidad, las ideologías y sus
generalizaciones están tensionadas por la contradicción entre la clase
dominante y sus clases antagónicas. Por ello, no existe para Lukács una
ideología unívoca ni absoluta, sino que las ideologías se tornan, en las
situaciones concretas, instrumentos de lucha, es decir, instrumentos de la
lucha de clases.[5]



Ciencia, filosofía e ideología



Lukács en la Ontología del ser social muestra cómo con el trabajo surge la
relación entre sujeto y objeto y la necesidad de desenvolver un reflejo
desantropomorfizador capaz de aprender las determinaciones realmente en sí
existentes de la realidad, como condición fundamental para la consecución de
la finalidad planteada por el trabajo.



En ese marco surge la expresión más primitiva de lo que será luego el
complejo social de la ciencia, aunque requiriendo un largo proceso
histórico[6] para que la ciencia adquiera una autonomía relativa frente al
trabajo y el complejo social de la economía, aunque siempre sostenga una
relación mediada con éste. La distinción entre dichos complejos sociales es
referenciada por Lukács en el capítulo sobre El trabajo, al decir que en las
posiciones teleológicas primarias, en el trabajo, la investigación de los
medios, de las cadenas causales de la naturaleza, están colocadas
directamente con la finalidad que guía y orienta la objetivación, mientras
en la ciencia su foco se coloca en la “conexión de las generalizaciones”, en
poder explicar las relaciones y articulaciones entre los fenómenos.



Y mismo las generalizaciones que se desarrollan con el trabajo no producen
de forma directa un materialismo filosófico y una concepción de mundo
antropocéntrica, ya que durante largos períodos de tiempo dichas
generalizaciones convivieron con falsas generalizaciones, como son la magia
o la religión (Lukács 1966, Lukács 2018).



Sólo con el modo de producción capitalista la ciencia se consolida como
complejo social autónomo, en tanto desenvuelve la función social de
revolucionar las fuerzas productivas del trabajo social, como condición
indispensable del metabolismo comandado por el capital. Y si la burguesía,
en su fase progresista, al enfrentarse con el absolutismo feudal promovía
una concepción de mundo sustentada científica y filosóficamente, en tanto
dicho pensamiento es capaz de interrogarse sobre las preguntas últimas del
espíritu, en su fase decadente, la ciencia se tiene que tornar cada vez más
especializada y la filosofía un “guarda-fronteras” de los límites de las
ciencias aisladas, en sintonía con la creciente cosificación de las capas
fenoménicas de la realidad capitalista y el tornarse manipulado el cotidiano
(Lukács, 1975).



Sin desconocer la necesidad de la realización de estudios especializados,
Lukács en la Ontología del ser social critica la tendencia a la
fragmentación y pulverización de la realidad, al  “[…] tornar despedazado
metodológicamente lo ontológicamente inseparable, como, por ejemplo, en los
modos de tratamiento con frecuencia completamente orientados para la
independencia de los así denominados problemas específicamente económicos y
específicamente sociológicos” (2018: 480). De ahí el papel de la crítica
ontológica, capaz de centrarse en la conexidad ontológica de los fenómenos y
en la recuperación de aquellos conocimientos parciales producidos por las
ciencias aisladas.



La posibilidad de desenvolver esta crítica ontológica significa superar el
dualismo existente entre ciencia y filosofía, asentando nuevas bases en la
relación entre dichos complejos. Lukács, observa que la filosofía no puede
dispensar de los resultados de la ciencia, como tampoco debe incorporar a
los mismos de forma acrítica. La filosofía, según dicho planteo, debe llevar
a que las ciencias específicas no terminen colocándose en oposición a las
peculiaridades del ser que buscan aprender.



La filosofía, de este modo, torna como centro de sus generalizaciones el
género humano, su ¿De dónde y hacia dónde?, combinando un reflejo
desantropomorfizador, sustentado en los avances de la ciencia, con su rasgo
antropocéntrico, articulando los conflictos decisivos de una época con el
desarrollo histórico del género humano, entre el pasado, el presente y el
campo de posibilidades hacia el futuro, siendo la filosofía un indicador de
futuro.



De este modo, la filosofía, cuando es capaz de desenvolver su efecto
duradero y trascender una mera “filosofía de salón, de profesores”, es que
se torna capaz de elaborar un “[…] cuadro ontológico del universo y, en él,
de la sociedad desde el aspecto de cómo realmente fue, se tornó y es para
producir el respectivo tipo actual de la generidad como necesario y posible,
ella une, por lo tanto, sintéticamente, ambos polos: mundo y ser social en
el cuadro de la generidad concreta” (Lukács, 2018: 470-471).



Este carácter mediado de la filosofía puede tornarla una forma pura de
ideología, en la medida que “[…] no intentan ni son capaces de llevar a cabo
cualquier efecto sobre la economía y sobre lo a ella vinculado, sobre las
formaciones sociales indispensables a su reproducción social […]” (Lukács,
2018: 466). Esto no significa que dicha ideología pura se vuelvan una
abstracción metafísica, desligada del hic et nunc concreto, pero por el modo
en que aborda los conflictos sociales supera sus capas más epidérmicas y
fenoménicas, conectándolas con la historia y el futuro, de allí que ciertas
filosofías puedan volverse una ideología, que además, se consoliden por los
efectos duraderos que desenvuelven, en tanto cumplen una tarea desalienante,
a nivel intelectual, de las determinaciones de una época.



Al mismo tiempo, el efecto que ejercer sobre los conflictos sociales es de
carácter mediado, al no poder “[…] colocar en movimiento medios
organizacionales sociales, medios de poder, lo que sitúa fura del círculo de
posibilidad de la filosofía” (Lukács, 2018: 466). Por eso la caracteriza
como poseyendo un “cierto carácter utópico”, en el sentido de que los
“eslabones reales de mediación” no son aprendidos por la filosofía en cuanto
ideología pura. Clarificando esto, Lukács señala que “[…] todas las utopías
que están en nivel filosófico pueden (y en la mayor parte, desean) no
meramente aplicarse de forma inmediata sobre el futuro inmediato, como debe
buscar todo político, ellas tiene, antes, una intención que se refiere a
aquel tipo y nivel de generidad que podría emerger del dirimir de la
respectiva crisis” (2018: 469).



Las ciencias, por su parte, pareciera que por su mayor proximidad al
cotidiano y su mediación con las fuerzas productivas está a mitad de camino
de la ideología pura, aunque Lukács no deja de resaltar cómo bajo ciertas
circunstancias determinados debates científicos trascienden su carácter
teorético y pueden tornarse parte de las luchas ideológicas de las clases,
como es el caso del debate astronómico, sea esto una posición explícitamente
preocupara por el pensador (Giordano Bruno) o se centre en los elementos
científicos del debate (Galileo Galilei).



Sintetizando, tanto la ciencia como la filosofía pueden, bajo determinadas
circunstancias, convertirse en complejos sociales ideológicos, al operar
generalizaciones que inciden en los individuos y grupos sociales y tienden a
convertirse en medios y/o instrumentos de lucha, sea para colocar una nueva
tendencia particular como general o para poner en cuestionamiento una
tendencia que aparentemente es general y es principalmente particular.
Aunque como ideología pura, no tienen la capacidad de dilucidar los medios
concretos para su consecución.



3. Mészáros: estructura, superestructura e ideología



La ideología como forma de conciencia social



Mészáros sostiene en el segundo volumen de Estructura social y formas de
conciencia que la relación entre base y superestructura ha sido objeto de
varias críticas reduccionistas, sobre todo, con el fin de colocar dichas
categorías en el “museo de antigüedades”. Dichas miradas mecanicistas
pierden de vista “[…] las mediaciones dialécticas, que forman una parte
esencial de ese vital complejo explicativo de los desarrollo en despliegue”
(2014: 127).



En detrimento, sostiene que si bien la relación entre base y superestructura
no puede tornarse un sustituto para los análisis desarrollados por el propio
Marx a lo largo de sus obras, ésta expresa “[…] una nueva concepción
monumental de la historia” (2014: 67). Tomando estos elementos como punto de
partida, Mészáros destaca que otro tratamiento reduccionista existente en la
relación entre base y superestructura refiere a la restricción de esta
última a sus elementos jurídicos y políticos, desconociendo que existe una
totalidad más amplia que la trasciende.



Para ello, el pensador húngaro recurre a una dialéctica entre la
historicidad y la trans-historicidad. Tomando como punto de partida las
observaciones de Marx de que el trabajo es una “condición natural y eterna”
de la vida humana, Mészáros destaca que la misma presupone tanto la
organización del metabolismo social, y su intercambio con la naturaleza,
como la organización y reproducción de las relaciones sociales existentes.
En otros términos, la superestructura existe en una determinación “en
general”, que no puede ser ni reducida ni homologada a la base material.



Esta superestructura “en general” no es más otra forma de referenciar las
determinaciones existentes de continuidad histórica de dicho complejo
social, los cuales, son inseparables de la propia historicidad y de sus
elementos de discontinuidad. Como sostiene Mészáros, el carácter
trans-histórico de la superestructura “[…] es siempre hecha de
constituyentes inherentemente históricas”, en tanto se configuran “[…] la
reproducción y consolidación persistentes de determinadas formas de relación
práctica con lo existente” (2014: 132).



A partir del carácter trans-histórico de la superestructura, Mészáros se
interroga acerca de cuáles son las determinaciones constitutivas de dicha
dimensión y encuentra que un elemento indispensable para la continuidad del
metabolismo social, que es desenvuelto esencialmente por la superestructura,
es las condiciones operacionales de producción, las cuales, articulan “[…]
las determinaciones materiales/estructurales y superestructurales en un todo
coherente y dialécticamente interdependiente” (2014: 80). Y son las formas
concretas que asumen estas condiciones operacionales de producción las que
asumen rasgos históricos y le otorgan la “especificidad del sistema de
reproducción productivo” (2014: 80).



Un elemento en el que insiste el autor es que las condiciones operacionales
de producción no se reducen “a la producción en sí”, en tanto son
esencialmente sociales y operan a partir de un conjunto articulado de reglas
y la coordinación de las unidades productivas. Es decir, “[…] el fundamento
estructural de la superestructura no es la materialidad en su
inmediaticidad, sino la necesidad fundamental de establecer condiciones
operacionales apropiadamente reguladas” (Mészáros, 2014: 88).



Sintetizando el planteo, serán estas condiciones operacionales relativamente
autónomas de producción las que generan las condiciones históricas para el
surgimiento de la superestructura, aunque la misma no puede ser simplemente
reducida a las mismas ni está simplemente subordinada a la producción. Así,
“Las condiciones operacionales relativamente autónomas de producción
constituyen el fundamento mediador objetivo entre las determinaciones
estrictamente materiales y específicamente estructurales del intercambio
social” (2014: 88).



Cuando se adentra en las determinaciones históricas de la superestructura,
Mészáros clarifica que entre base y superestructura existe un momento
predominante, en el cual, “[…] la categoría de reciprocidad adquiere su
significado dialéctico, en contraste a la circularidad vacía de todo
discurso sobre “determinación recíproca” que falla en indicar los aspectos
dominantes estructuralmente articulados e históricamente válidos de las
interrelaciones en cuestión” (2014: 79). Por ello, sostiene que la base
determina en “último análisis” un determinado metabolismo.



Y realiza estas observaciones antes de adentrarse en las determinaciones
históricas de la superestructura, en tanto sostiene que en momentos
históricos como la Antigüedad y la Edad Media parece que la superestructura
asume el momento predominante, aunque en verdad “Lo indiscutible es que ni
la Edad Media pudo vivir de catolicismo ni el mundo antiguo de política. Es,
a la inversa, el modo y manera en que la primera y el segundo se ganaban la
vida, lo que explica por qué en un caso la política y en otro el catolicismo
desempeñaron el papel protagónico” (Marx, 2002: 100).



Para el pensador húngaro las condiciones operacionales de la producción son
esenciales para comprender cómo dichas formas específicas regulan el proceso
de producción en sí, “[…] atendiendo un grado tan alto cuanto posible de
economía y estabilidad en términos de fuerzas, instrumentos e instituciones
socialmente disponibles” (Mészáros, 2014: 80). Es por ello, que los
elementos jurídico-políticos de la superestructura tendrán que ver con una
de sus expresiones históricas, desarrolladas a partir de las formas de
sociabilidad de clases y que adquieren pleno desarrollo con el capital. [7]



Y es este planteo de la relación ente base y superestructura la que funda
las consideraciones mészáreanas acerca de la ideología, al identificar que
existen otros momentos dentro de la superestructura que, en las formas
históricas de sociedades de clase, no poseen un carácter ni jurídico ni
político, ni parecieran estar directamente vinculadas a las condiciones
operaciones de producción. Dichas dimensiones se tornan “marginalizadas” en
términos del autor, en tanto están “[…] condenadas a un papel esencialmente
de apoyo en el curso del desarrollo histórico, en proporción directa al
surgimiento de la superestructura jurídica y política” (Mészáros, 2014: 96).



En la medida que la consolidación de relaciones de propiedad exclusivistas
se tornan centrales, otorgando a una pequeña minoría las tareas y funciones
reproductivas, los elementos jurídicos y políticos de la superestructura
ocupan el lugar de momento predominante en la misma. Esto significa que la
superestructura también está conformada por otras instancias que no poseen
dicho manto jurídico-político y que son esenciales para la consecución del
proceso de reproducción social, aún siendo “[…] redefinidos como partes
subordinadas de su propia auto-construcción “ordenada”” (Mészáros, 2014:
97).



La superestructura, entonces, contiene además de los elementos jurídicos y
políticos las “formas sociales de conciencia”, las cuales, incorporan
visiones intelectuales y diversos tipos de producción intelectual, que
varían históricamente. De este modo, existe un triple ángulo a ser tenido en
cuenta: el primero, el de las relaciones de producción, que “constituyen la
estructura económica de la sociedad, la base real”; el segundo se eleva a
partir de una “superestructura jurídica y política”; mientras que el tercero
se conforma de las “formas determinadas de conciencia y, como tales,
corresponden a la superestructura jurídica y política” (Mészáros, 2014:
127).



Aquí queda en evidencia que existe una interrelación entre tres complejos
sociales fundamentales: la base económica, la superestructura y sus
condiciones operacionales de producción, que pueden asumir (o no) una forma
jurídica y política, y las formas de conciencia. Por lo tanto no existe una
relación inmediata ni directa entre la base material y las ideas, sino que
es mediada por la superestructura.



La ideología, entonces, se despliega dentro de la superestructura, siendo
esta última el “soporte material e institucional” para el desarrollo de la
primera, en tanto “cuanto más plenamente articulada es la superestructura
jurídica y política, más íntimamente ella abarca y domina no sólo las
prácticas materiales, sino también, simultáneamente, las más variadas
“formas ideales” de conciencia social”.



Es esta ubicación objetiva dentro de la superestructura lo que lleva a
Mészáros a cuestionar que la ideología pueda ser homologada a la falsa
conciencia, como si fuera una “idea supersticiosa”, “mera ilusión” que se
supera mediante “procedimientos intelectuales adecuados y axiológicamente
neutros” (2004: 65). Aquella visión que considera a la ideología como un
“mero desafío a la razón” pierde de vista es que la misma surge a partir de
la “situación real en un determinado tipo de sociedad” y sus funciones sólo
pueden ser comprendidas en el mismo, por ello son “materialmente
fundamentada (2004: 473).



En El poder de la ideología, Mészáros insiste que toda ideología posee las
marcas históricas de la formación social de la que forma parte y define su
naturaleza como esencialmente práctica. La ideología, por tanto, sería una
conciencia práctica a partir de la cual se interviene sobre los conflictos
sociales en una estructura social. Dichos conflictos emergen de la dinámica
contradictoria de las prácticas productivas y reproductivas de un
metabolismo social y mismo reconociendo su carácter plural, sostiene que
“[…] el conflicto más fundamental en la arena social se refiere a la propia
estructura social que proporciona el cuadro regulador de las prácticas
productivas y distributivas de cualquier sociedad específica” (2004: 65).



De este modo, la ideología presupone intereses sociales conflictivos,
intereses antagónicos que asumen frente a los conflictos sociales posiciones
diferenciadas, en tanto expresan que las determinaciones estructurales del
orden social cristalizan puntos de vista diferentes de los sujetos sociales
antagónicos. Y si existen intereses sociales conflictivos, existen márgenes
de acción para la elaboración de formas ideológicas que no se reducen a la
ideología dominante, siendo ideologías crítico-emancipatorias.



Esta determinación articulada con las clases sociales lleva a Mészáros a una
posición ambigua acerca de la naturaleza de la ideología. En El poder de la
ideología sostiene que “[…] el fin de la ideología (en el sentido estricto
del término) obligaba inevitablemente a ir más allá de la propia sociedad de
clases (por sólo entonces desaparecería la necesidad de “resolver por la
lucha” los conflictos preestablecidos de los intereses de clase opuestos)
[…]” (2004: 470). Este pasaje parece reducir la ideología a una
determinación propia de las sociedades de clase. Y en  Estructura social y
formas de conciencia sostiene que “El papel de la ideología […] sólo puede
mudar sobre circunstancias históricas radicalmente diferentes, en el sentido
en que fue discutido […] en el contexto de la relación dialéctica entre los
aspectos históricos y trans-históricos de las cuestiones subyacentes” (2014:
145). Acá aparece abierta la posibilidad para que la ideología asuma una
dimensión trans-histórica, como una determinación fundamental de la
sociabilidad y parte de los elementos históricos de continuidad.



Otro elemento que aparece recurrentemente en la posición de Mészáros es su
consideración de la ideología como “discursos prácticos vitales”, siendo las
formas concretas a partir de las cuales las fuerzas hegemónicas y
contra-hegemónicas de una sociabilidad enfrentan sus conflictos sociales y
los llevan hasta el fin. Dichos discursos práctico-ideológicos se
complementan con los que llama de “teorías de los discursos”. Ambos son
“partes integrantes de las formas ideológicas dialécticamente mediadas de
conciencia social” (2014: 131).



Es esta conexión genética entre ideología, sus discursos y las clases
fundamentales de un momento histórico concreto lo que supera cualquier
imagen de “autonomía” de la primera. En detrimento, Mészáros analiza cómo la
cercanía o alejamiento de los discursos ideológicos con los momentos
jurídicos y políticos de la superestructura le otorgan un mayor nivel de
incidencia sobre las masas, aunque al coste de disminuir su autonomía
relativa y viceversa, su mayor autonomía presupone una menor incidencia en
las masas.



Entre los discursos prácticos-ideológicos se encuentran el discurso
religioso, el político-práctico, el moral, el estético y mismo el
científico-filosófico.[8] La existencia de dicha pluralidad es lo que
presenta su carácter difuso y borroso con la superestructura y los mismos
actúan como “realidad operacional directamente práctica”, movilizando
discursos y prácticas concretas de los individuos y grupos sociales.
Mientras la teoría de los discursos se encarga de clarificar y establecer
los fundamentos que movilizan tales discursos prácticos.



Lo que aquí debe ser resaltado es que tanto las prácticas discursivas como
los discursos teóricos, en tanto formas de conciencia social que tienen un
nexo con la ideología, encuentran explicación a partir de la relación que
sostienen con las necesidades planteadas por el proceso de reproducción
social y la función social que desempeñan los elementos jurídicos y
políticos de la superestructura. Sobre este aspecto Mészáros (2004) destaca
que sería un “verdadero milagro” si la ideología, cumpliendo dicha función,
sería capaz de deslindarse de su “marca de herencia”, esto es, el orden
social antagónico que los funda.



Ciencia, filosofía e ideología en la estela mészáreana



Las reflexiones de Mészáros acerca de la ciencia y la filosofía parten de
varias observaciones de Marx acerca de la relación entre la “producción
material” y la “producción intelectual”, existiendo una conexión genética
entre las mismas. Esto significa que es inviable pensar la producción
intelectual con una plena autonomía respecto a la producción material, pero
también su camino inverso: establecer una relación directa y determinista
entre las mismas. Una segunda clave analítica es la variación histórica en
la relación entre la producción intelectual y material, sus determinaciones
históricas son esenciales para comprender las formas concretas que asumen.



Un tercer elemento es la relación existente entre “los componentes
ideológicos de la clase dominante” y la “producción intelectual libre”. Los
límites de esta relación no son fijados a priori, siendo móviles, concretos
históricamente y adquiriendo rasgos positivos y negativos. En el primer
caso, refieren a las “potencialidades objetivas de la formación social en
cuestión”, esto es, aquellos avances genuinos que se dan en el campo de la
producción espiritual “en dirección a un mayor grado de libertad”, sobre
todo comparados con una formación social anterior. Mientras que los límites
negativos remiten a las demarcaciones y contornos propios de la formación
social, que se dan de forma independiente a la pertenencia de clase y la
posición ideológica que asuman los intelectuales.



Todos estos elementos contribuyen a una concepción de ciencia que está
mediada por la tensión contradictoria entre ideología dominante y producción
intelectual libre, es bajo esa relación concreta que el margen de autonomía
y de libertad de la ciencia se desenvuelve. Mészáros muestra cómo la
relación entre la ciencia y el metabolismo social del capital cada vez
reduce más el campo de la producción intelectual libre, pese a que, al igual
que Lukács, destaca que el modo de producción capitalista trae un pleno
despliegue de la relación entre ciencia, tecnología productiva y las
determinaciones económicas del capital.



En los elementos históricos que recupera de dicho desarrollo, el pensador
húngaro destaca que durante el siglo XVIII, con la Ilustración, la ciencia
forma parte de la “gran lucha de emancipación contra las formas anteriores
de control ideológico obscurantista” (Mészáros, 2004: 246). Esto contribuye
a la victoria de la burguesía y al desarrollo de la revolución industrial.



Pero esta nueva relación entre “ciencia, tecnología e industria” está
articulada a la expansión del valor de cambio en la sociabilidad capitalista
y el papel que desempeña la ciencia “dentro de un cuadro de un sistema de
producción orientado para el mercado que, en sí, estaba sujeto a los
dictámenes de la concentración y de la centralización del capital, así como
a la absoluta necesidad de lucro” (Mészáros, 2004: 269). Es el cierre de la
fase ascendente de la burguesía la que torna a la ciencia un complejo social
alienado y privado de poder establecer las finalidades de su actividad,
siendo determinados por un “órgano reificado de control de metabolismo
social como un todo, o sea, del capital” (Mészáros, 2004: 270).



Con ello, la ciencia se fragmenta y aborda “tareas y problemas reificados,
produciendo resultados y soluciones reificados”, despreocupándose por las
consecuencias sociales y el impacto que ésta genera en el “proceso de
reproducción social extendido”. La ciencia, de este modo, es “separada de la
lucha social que decide sus valores tácitamente” (Mészáros, 2004: 279) y se
produce una auto-ilusión de una ciencia libre e independiente, que posee el
control de sus propias prácticas y finalidades, cuando en verdad éstos están
subsumidos al control alienado del capital.



Esto se agudiza con la reestructuración económica luego de la Segunda Guerra
Mundial, mediante la conformación del complejo industrial-militar, el cual,
termina de “[…] eliminar la distinción literalmente vital entre consumo y
destrucción”, pasando ahora a ser “equivalentes funcionales” (Mészáros,
2004: 296). Por ello, al carácter superfluo de la producción capitalista se
le suma su carácter eminentemente destructivo.



Así, el complejo industrial-militar reduce significativamente la producción
intelectual libre, sobre todo, de aquellos cientistas ligados a las ciencias
de la naturaleza, que dependen cada vez más del financiamiento o de
equipamientos de investigación que por sí mismos no pueden costear. Mismo,
cuando los resultados de dichas pesquisas están menos propensos a las
mistificaciones fetichistas propias del orden del capital, al basar sus
estudios en la verificación empírica y experimental. Por su parte, los
cientistas de las ciencias humanas poseen un mayor campo de autonomía, y
mismo puede seguir elaborando sus estudios con independencia de ciertas
estructuras materiales e institucionales, aunque están mayormente
influenciados por dichas mistificaciones, al restringirse a las capas
cosificadas del orden social del capital (Mészáros, 2004).



Dichas mistificaciones se sustentan, principalmente, en aquellas vertientes
teóricas que sostienen un giro de época, dado por las “sociedades
post-industriales”, las “sociedades de la información”, la “condición
posmoderna”, que habrían trasmutado la funcionalidad y el papel de los
intelectuales y la ciencia. Por eso, dichas tendencias se sustentan en un
“discurso vacío sobre la tecnología”, que considera que si el
perfeccionamiento tecnológico pueden considerar a superar el momento actual.



Esto es lo que exacerba las tendencias manipulatorias de la ciencia y la
filosofía, en tanto su función es la de establecer “medios de manipulación
de los procesos sociales” y naturales. Para ello, es fundamental la
conformación de modelos y metodologías de investigación científica que
cumplan dicha función y que sean capaces de manipular aspectos de la
realidad útiles para expandir los medios de producción. Como advierte
Mészáros: “[…] este abordaje de la metodología tiene una fuerte parcialidad
conservadora. No obstante, una vez que se dice que el plano de la
metodología (y de la “metateoría”) está en principio separado de aquel de
las cuestiones substanciales, el círculo metodológico puede ser
convenientemente cerrado” (2004: 301).



En sintonía con el metodologismo formalista se desenvuelven los principios
de una “neutralidad axiológica”, sustentada en la confusión entre
neutralidad, objetivismo y partidismo, siendo la “vía de escape” de la
ciencia, bajo el ejido del capital, de cualquier “cuestión sustantiva”,
dejando por fuera del tratamiento científico y filosófico cualquier objeto o
fenómeno que cuestione el orden existente, siendo considerados aspectos
inabarcables o “metafísicos”, al ser tratados desde “tales paradigmas y
reglas como cuadro de referencia común de lo que es o no un legítimo objeto
de debate” (Mészáros, 2004: 303).



Es esta necesidad ideológica, que se presenta como forma no ideológica, la
que asume ribetes academicistas, sobre todo mostrándose como un conjunto de
“reglas, modelos y paradigmas formales establecidos” que niegan las formas
alternativas de hacer ciencia por “violar alguna regla de lógica
universalmente válida”. Y, sobre todo, esta forma no ideológica que tiene
por contenido una necesidad ideológica no puede ser abiertamente admitida.



Como se observa, esta forma neutral y formalista de la ciencia esconde tras
de sí su determinación ideológica, presentándose con un rostro objetivo y
neutral, pero escondiendo dentro de sí su papel ideológico, asumiendo una
determinada forma de entender los conflictos sociales, sus modos de
resolución y la actuación sobre los mismos.



4. Algunas consideraciones finales



La reconstrucción analítica del tratamiento que Lukács y Mészáros realizan
en torno a la ideología, la ciencia y la filosofía permite concluir con
algunas afirmaciones. La primera, se evidencia que ambos sostienen una
mirada ontológica para entender la cuestión de la ideología, sobre todo,
superando aquellas tendencias epistemológicas que reducen la misma a su
contenido teorético y axiológico. Sin desconocer el análisis inmanente de
los mismos en una ideología concreta e histórica, no es esto lo que
determina su carácter ideológico.



En segundo término, queda clarificado la función social y el nexo que existe
entre la ideología y el tornar consciente y operativa la praxis social,
sobre todo, en el enfrentamiento de los conflictos sociales más acuciantes
de un momento histórico determinado. Así como el carácter generalizante o
totalizante que torna a dichas respuestas una ideología, capaz de movilizar
consciente y prácticamente a individuos y clases sociales.



Un punto de distinción remite al carácter que asume la ideología dentro de
la sociabilidad humana. En Lukács, con clareza, es una determinación general
del ser social, mismo la extensión que realiza el pensador a los conflictos
cotidianos muestra cómo la ideología es esencial para responder a los
mismos, siendo éstos pertenecientes a sociedades sustentadas en relaciones
de clase como en aquellas que no. Por su parte, Mészáros posee una posición
más ambigua, por un lado, sosteniendo que la ideología podría desaparecer si
los conflictos de clase desaparecen y en otras de sus obras, posterior y por
tanto factible de considerarla su posición más actual, sosteniendo su
dimensión trans-histórica.



Pero la distinción sustantiva remite al lugar de la ideología en la
superestructura. Si bien se coincide en analizar la mediación entre
ideología y superestructura, para Lukács la superestructura es ideológica,
mismo sus dimensiones jurídicas y políticas. En la Ontología del ser social
realiza un tratamiento extensivo de cómo el Derecho sería un complejo social
ideológico, en tanto para Mészáros sería el momento predominante de la
superestructura, pero sin ser ideología, en tanto ésta se vincula a las
formas de conciencia social.



Al mismo tiempo, la concreción de estas formas de conciencia social en
Mészáros puede dejar abierta la posibilidad a una interpretación
esencialmente abstracta, sobre todo luego de los embates posmodernos, como
discusiones meramente discursivas, como un debate abstracto de posiciones
que no movilizan prácticas y luchas concretas. Ni tampoco dilucida si la
ciencia y la filosofía serían simples discursos ideológicos-prácticos,
teoría de los discursos o ambos.



Y esta determinación marca una sustantiva distinción en la consideración de
la ciencia y la filosofía como ideología. Si para Lukács esta relación es
siempre mediada, y sólo bajo ciertas circunstancias se puede tornar una
ideología, para Mészáros esta relación para ser establecida más
directamente, por formar parte de los discursos ideológicos prácticos y la
teoría de los discursos. Esta relación más directa entre ideología, ciencia
y filosofía puede llevar a desconocer qué tendencias teóricas son más
relevantes en un momento histórico que en otro, como esenciales para el
desarrollo de la crítica ontológica.



En otros términos, para Lukács ni toda ciencia ni toda filosofía se pueden
tornar ideología, en tanto depende del papel que cumplen frente a los
conflictos sociales de una época y, sobre todo, las mediaciones que
establecen con los mismos y la propia historicidad. Por ello, el efecto
duradero y la crítica ontológica son esenciales para entender el carácter
ideológico de la ciencia y la filosofía. Esto abre la discusión respecto a
si existen trabas cada vez mayores, producto de la decadencia ideológica del
pensamiento burgués, para que la ciencia y la filosofía se tornen una
ideología, así como el papel que éstas pueden desempeñar para las luchas
ideo-prácticas por la desalienación y la emancipación humana.



* Sergio Daniel Gianna es profesor del Departamento de Ciencias Sociales de
la Universidad Nacional de Luján y actualmente Profesor Visitante del
Programa de Pos-graduación en Servicio Social de la Universidad Federal de
Alagoas (Brasil). Doctor en Ciencias Sociales (FCS-UBA), miembro del Grupo
de pesquisa sobre Reproducción Social (FSSO-UFAL) e investigador acerca de
la obra de Lukács y Mészáros. Miembro editor de Editorial Dynamis, autor de
diversos artículos en medios académicos y del libro de reciente aparición
Ideologia, ciência e filosofia: unidade e diferença no pensamento de Lukács
e Mészáros. Artículo enviado especialmente por el autor para su publicación
en este número de Herramienta web 34.



Bibliografía



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pensamento de Lukács e Mészáros. Trad. de Mariana Andrade. Maceió: Coletivo
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Oldrini, Guido. György Lukács e os problemas do marxismo do século 20. Trad.
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Vaisman, Ester. “La ideología y su determinación ontológica”. En: Trabajo,
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contemporáneas. Trad. de Sergio Gianna y Brian Cañizares. La Plata:
Editorial Dynamis, 2015.



Notas



[1] No se dispone de espacio para abordar los elementos biográficos de ambos
pensadores. De Lukács, ver la autobiografía en diálogo, del propio filósofo,
Pensamento vivido (2017) y  el texto de Oldrini (2017). Una cronología de la
vida y obra del autor se encuentra en el trabajo de Mészáros (2013), así
como su trabajo sobre la revuelta húngara (2018). Mientras que de este
último, ver Jinkings y Nobile (2011). No deja de ser importante la
entrevista cedida a la Revista Ensaio por Mészáros (1984) titulada Tempos de
Lukács y nossos tempos, actualmente disponible en la revista Verinotio.

[2] Basta pensar en la segunda sección, y todos los comentarios dispersos,
de Más allá del capital (2002) o en el capítulo 6 de El poder de la
ideología (2004).

[3] Sobre esto, ver Vaisman (2015).

[4] Vale destacar que para Lukács estos intereses de los grupos sociales no
son construcciones arbitrarias ni abstractas de los individuos, sino que
devienen de “[…] la estructura social; esa determinación puede, sin embargo,
sólo tornarse un motor de la praxis cuando los seres humanos singulares
vivencian esos intereses como los propios e intentan imponerlos en la
moldura de las relaciones de importancia vital para con los otros seres
humanos” (Lukács, 2018: 405).

[5] No se dispone de lugar para desarrollar las determinaciones
fundamentales de la ideología para la conformación de un factor subjetivo
capaz de transformar el orden metabólico del capital. Sobre esto, ver Lukács
(2018: 448 y ss.), como también Gianna (2021a).

[6] Una exposición más sistemática de esto se encuentra en Gianna (2021b).

[7] Aquí no es factible detenerse en las reflexiones acerca de la relación
entre los usos, costumbres y tradicionales y la aparición de las formas
jurídicas y políticas, como tampoco sobre los momentos que pasa el Estado
moderno. Sobre esto, Mészáros (2014: 93 y ss.).

[8] No se dispone de espacio para el desarrollo particular de cada uno de
ellos. Sobre esto, ver Mészáros (2014: 129 y ss.).

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