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<BODY bgColor=#ffffff background=""><FONT face=Arial size=2>
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<HR>
</DIV>
<DIV align=center><FONT size=4><STRONG><FONT size=5><U>boletín informativo - red
solidaria de revistas</U></FONT><BR><FONT color=#800000
size=6><EM>Correspondencia de Prensa</EM></FONT><BR>Año IV - 11 de mayo 2007 -
Redacción: </STRONG></FONT><A href="mailto:germain5@chasque.net"><FONT
size=4><STRONG>germain5@chasque.net</STRONG></FONT></A></DIV>
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<HR>
</DIV>
<DIV align=justify><BR><STRONG><FONT size=3>América Latina<BR> <BR>El punto
de vista de los vencidos en la historia de América Latina<BR><BR>Reflexiones
metodológicas a partir de Walter Benjamin *<BR> <BR>Michael Löwy
**</FONT> <BR><BR></STRONG>
<DIV align=justify><STRONG>Revista A l´encontre (Suiza)</STRONG></DIV>
<DIV align=justify><A
href="http://www.alencontre.org/"><STRONG>http://www.alencontre.org/</STRONG></A></DIV>
<DIV align=justify><STRONG>Traducción de Faustino Eguberri para Correspondencia
de Prensa</STRONG><BR><BR><BR>Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes
filosofías de la historia según su carácter progresista o conservador,
revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estas
clasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un
romántico adversario del conservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña con
el futuro, un materialista fascinado por la teología. Es, en el sentido estricto
de la palabra, inclasificable. Se reclamaba, desde 1924, del materialismo
histórico, pero su lectura de Marx, alimentada de romanticismo alemán y de
mesianismo judío, era completamente heterodoxa. La formulación más sorprendente
y radical de la nueva filosofía de la historia de Walter Benjamin se encuentra
sin duda en las tesis Sobre el concepto de la historia –redactadas, como se
sabe, en 1940, poco antes de su suicidio en Port Bou, último recurso para
escapar de la Gestapo. Se trata, me parece, de uno de los documentos más
importantes del pensamiento crítico desde las Tesis sobre Feuerbach de Marx
(1845). La exigencia fundamental de Benjamin en este documento, es escribir la
historia “a contrapelo”, es decir, desde el punto de vista de los vencidos
–contra la tradición conformista del historicismo alemán cuyos partidarios
entran siempre “en empatía con el vencedor” (Tesis VII, W. Benjamin , 2000, p.
432). Va de sí que la palabra “vencedor” no hace referencia, para Benjamin, a
las batallas o a las guerras habituales, sino a la guerra de las clases en la
que uno de los campos, la clase dirigente, “no ha acabado de triunfar” (Tesis
VII) sobre los oprimidos –desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el grupo
Spartacus de Rosa Luxemburg, y desde el imperium romano hasta el Tertium
Imperium hitleriano. <BR> <BR>El historicismo se identifica enfáticamente
(Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la historia como una sucesión
gloriosa de altos hechos políticos y militares. Haciendo el elogio de los
poderosos y rindiéndoles homenaje, les confiere el estatus de herederos de la
historia pasada. En otros términos, participa –como esos personajes que elevan
la corona de laurel encima de la cabeza del vencedor- en “el cortejo triunfal en
el que los dueños de hoy andan sobre los cuerpos de los vencidos” (Tesis VII).
El botín que se lleva en este cortejo es lo que se llama “los bienes
culturales”. No hay que olvidar, subraya Benjamin, el origen de estos bienes:
“cada testimonio de cultura es al mismo tiempo un testimonio de barbarie”.
(Tesis VII). Así las pirámides de Egipto, construidas por los esclavos hebreos,
o el Palacio de Cortés en Cuernavaca, por los indios sometidos. <BR> <BR>La
crítica que Benjamin formula contra el historicismo se inspira en la filosofía
marxista de la historia, pero tiene también un origen nietzschiano. En una de
sus obras de juventud, De la utilidad y de lo inconveniente de la historia
(citada en la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza “la admiración desnuda del éxito”
de los historicistas, su “idolatría por lo factual” (Götzerdienste des
Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante la “potencia de la historia”.
Puesto que el Diablo es el dueño del éxito y del progreso, la verdadera virtud
consiste en levantarse contra la tiranía de la realidad y nadar contra la
corriente histórica (Nietzsche, 1982, pp 81,82,96). <BR> <BR>Existe un
vínculo evidente entre este panfleto nietzschiano y la exhortación de
Benjamin a escribir la historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son
menos importantes: mientras la crítica de Nietzsche contra el historicismo se
hace en nombre de la “Vida” o del “Individuo heroico”, la de Benjamin habla en
nombre de los vencidos. En tanto que marxista, este último se sitúa en las
antípodas del elitismo aristocrático del primero y elige identificarse con los
“parias de la tierra”, los que están tendidos bajo las ruedas de los majestuosos
y magníficos carros llamados Civilización y Progreso. <BR> <BR>Las luchas
de liberación del presente, insiste Benjamin (Tesis XII) se inspiran en el
sacrificio de las generaciones vencidas, en la memoria de los mártires del
pasado. Traduciendo esto en términos de la historia moderna de América Latina:
la memoria de Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, José Marti, Emiliano
Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Marti... La propuesta de Benjamin sugiere un
nuevo método, un nuevo enfoque, una perspectiva “por abajo”, que pueda aplicarse
en todos los campos de la ciencia social: la historia, la antropología, la
ciencia política. <BR> <BR>Benjamín se ocupó muy poco de la historia de
América Latina. Sin embargo, se encuentra una impresionante crítica de la
Conquista ibérica en un texto muy corto pero extremadamente interesante, que ha
sido completamente olvidado por los críticos y los especialistas de su obra: la
reseña que publicó en 1929 sobre la obra de Marcel Brion a propósito de
Bartolomé de Las Casas, el célebre obispo que había asumido, en México, la
defensa de los indios. Se trata del libro de Marcel Brion, Bartolomé de Las
Casas. “Père des Indiens”, Paris, Plon 1928, y la reseña de Benjamin apareció en
la revista alemana Die Literarische Welt, el 21 de junio de 1929. La
Conquista, este primer capítulo de la historia colonial europea, escribe
Benjamin, “transformó el mundo recientemente conquistado en una cámara de
torturas”. Las acciones de la “soldadesca hispánica” crearon una nueva
configuración del espíritu (Geistesverfassung) “que no puede representarse sin
horror (Grauen)”. Como toda colonización, la del nuevo continente tenía sus
razones económicas –los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas- pero
los teólogos oficiales intentaron justificarla con argumentos
jurídico-religiosos: “América es un bien sin propietarios; la sumisión es una
condición de la misión; intervenir contra los sacrificios humanos de los
mexicanos es un deber cristiano”. Bartolomé de Las Casas, “un combatiente
heroico en la más expuesta de las posiciones”, luchó por la causa de los pueblos
indígenas, enfrentándose, en la célebre querella de Valladolid (1550), al
cronista y cortesano Sepúlveda, “el teórico de la razón de estado”; finalmente
logró obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y de la
“encomienda” (forma de servidumbre)- medidas que no fueron nunca efectivamente
aplicadas en las Américas. Observamos aquí, subraya Benjamin, una
dialéctica histórica en el campo de la moral: “en nombre del cristianismo
un cura se opone a las atrocidades (Greuel) que son cometidas en nombre del
catolicismo” –de la misma forma en que otro cura, Sahagun, salvó en su obra la
herencia india destruida bajo el padrinazgo del catolicismo (W. Benjamin, 1980,
pp. 180-181). Incluso si no se trata más que de una pequeña reseña, el texto de
Benjamin es una fascinante aplicación de su método –interpretar la historia
desde el punto de vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico-
al pasado de América Latina. Notable también es su observación sobre la
dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura teología de
la liberación….<BR> <BR><STRONG>1492-1992</STRONG><BR> <BR>Un reciente
ejemplo latinoamericano permite ilustrar el significado de la exigencia
metodológica de “cepillar la historia a contrapelo”: las celebraciones del
Quinto Centenario del “Descubrimiento de América” por Cristóbal Colón
(1492-1992). Las festividades político-culturales organizadas por los estados,
las iglesias o a iniciativa privada son manifestaciones típicas de lo que
Benjamin llamaba la empatía con los vencedores –aquí los Conquistadores del
siglo XVI- una Einfühlung que beneficia invariablemente a los poderosos de hoy:
las élites financieras y políticas, locales y multinacionales, que han heredado
el poder de los antiguos colonizadores ibéricos. <BR> <BR>Escribir la
historia “a contrapelo” –otra expresión que utiliza Benjamin- significa rechazar
toda identificación afectiva con los héroes oficiales del Quinto Centenario: los
conquistadores y misioneros, las potencias europeas que pretenden haber aportado
“religión, cultura y civilización a los indios salvajes”. Esto implica también
considerar cada monumento de la cultura colonial –por ejemplo las soberbias
catedrales de México o de Lima – también como documentos de barbarie (Tesis VII
“Sobre el concepto de la historia”), es decir, como productos de la guerra, de
la conquista, de la opresión, de la intolerancia. Durante siglos, la historia
“oficial” del Descubrimiento, de la Conquista y de la Evangelización –con todas
las mayúsculas- ha sido no solo hegemónica, sino prácticamente la única en la
escena política y cultural. Incluso entre los primeros socialistas
latinoamericanos, como el argentino Juan B.Justo, encontramos al comienzo del
siglo XX una celebración incondicional de las guerras de conquista de los
“civilizados” contra los pueblos indígenas “salvajes”: “con un esfuerzo militar
que no compromete ni la vida ni el desarrollo de la masa del pueblo superior,
estas guerras abren a la civilización territorios inmensos. ¿Puede reprocharse a
los europeos su penetración en África porque va acompañada de crueldades? (…).
¿Vamos a reprocharnos haber quitado a los caciques indios el control de la
Pampa?”. Justo concluye su análisis dibujando una grandiosa perspectiva de
futuro: “Una vez suprimidos (sic) o sometidos los pueblos salvajes y bárbaros e
integrados todos los hombres a lo que llamamos hoy civilización, el mundo estará
más cercano a la unidad y la paz, lo que se traducirá por una mayor uniformidad
del progreso” (Juan B. Justo, 1969, p. 136). <BR> <BR>Solo con la
Revolución mexicana de 1911 esta visión evolucionista, eurocéntrica y
colonialista comenzó a ser contestada. Se pueden considerar los frescos de Diego
Rivera en el Palacio de Cortés (1930) en Cuernavaca como el signo de un
verdadero giro en la historia de la cultura latinoamericana, por su
desmitificación iconoclasta del Conquistador y por la simpatía del artista por
los guerreros indígenas que intentaban resistir a los invasores hispánicos. Se
puede encontrar, en la misma época, el equivalente historiográfico de esta obra
de arte en los escritos del marxista peruano José Carlos Mariategui –un autor
que, por su marxismo romántico, su pasión por el surrealismo y su interés por la
obra de Georges Sorel, tiene mucho en común con Walter Benjamin. En su libro más
conocido, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928),
Mariategui se refiere a la sociedad indígena precolombiana como una especie de
“comunismo inca”, una organización colectivista de la producción que aseguraba a
las comunidades indígenas un cierto bienestar material. Sin embargo, “los
conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta
formidable máquina de producción”. En otros términos: “la destrucción de esta
economía –y por consiguiente de la cultura que se nutría de su savia - es una de
las responsabilidades menos discutibles de la colonización. (…). El régimen
colonial desorganizó y liquidó la economía agraria inca, sin sustituirla por
otra más rentable”. Lejos de aportar a las Américas la civilización y el
progreso, “España nos aportó la Edad Media, la Inquisición, la feudalidad, etc.
Nos aportó también la Contra Reforma: espíritu reaccionario, método jesuítico,
casuística escolástica”. Para Mariategui, el socialismo del futuro en América
Latina deberá ser un socialismo indo-americano, inspirado en las raíces
indígenas del continente, aún presentes en las comunidades campesinas y la
memoria popular (J.C.Mariategui, 1976, pp. 13,53-55). <BR> <BR>Medio siglo
más tarde, Las venas abiertas de América Latina (1981), la célebre obra de uno
de los más grandes ensayistas vivos del continente, el uruguayo Eduardo Galeano,
traza, en una poderosa síntesis, el acta de acusación de la colonización ibérica
y de la explotación imperial, desde el punto de vista de sus víctimas: los
indígenas, los esclavos negros, los mestizos. Benjamin hablaba del “cortejo
triunfal” de los señores y amos, vencedores de la historia (Tesis VII “Sobre el
concepto de la historia”). Galeano describe también esta continuidad en la
cadena histórica de la dominación: en la historia del pillaje de América Latina,
“los conquistadores sobre sus carabelas se parecen a los tecnócratas en jets,
Hernán Cortés a los marines norteamericanos, los corregidores del reino a las
misiones del Fondo Monetario Internacional, los dividendos de los traficantes de
esclavos a las ganancias de la General Motors”. En el curso del debate sobre el
Quinto Centenario, Galeano intervino, en términos casi benjaminianos –no se si
ha leído las Tesis de 1940- para llamar a la “celebración de los vencidos y no
de los vencedores” y al salvamento de algunas de las más antiguas tradiciones
del continente, como el modo de vida comunitario. Porque es “de nuestras más
antiguas fuentes” de donde América puede sacar sus fuerzas vivas más jóvenes:
“El pasado nos habla de cosas que interesan al futuro” (E. Galeano 1981,
p.17).<BR> <BR>El debate sobre el Quinto Centenario de 1492 atravesó
también la iglesia latinoamericana. Los dirigentes conservadores de la
Conferencia de Obispos latinoamericanos, en un mensaje de julio de 1984, firmado
por su presidente, Antonio Quarracino, y su secretario, Dario Castrillón, toman
posición claramente a favor de una celebración incondicional de la Conquista:
“La empresa del descubrimiento, la conquista y la colonización de América –por
designar esas etapas históricas con las palabras tradicionales- fue obra de un
mundo el que el la palabra de cristiandad encerraba aún un contenido real. Los
pueblos europeos llegaron a América con una herencia cristiana que era una parte
constitutiva de su ser, de forma que la evangelización comenzó sin retraso a
partir del momento mismo en que Colón tomó posesión de las nuevas tierras en
nombre de los reyes de España. La presencia y la acción de la Iglesia en estas
tierras, a lo largo de estos quinientos años, son un ejemplo admirable de
abnegación y de perseverancia, que no tienen necesidad de ningún argumento
apologético para ser valoradas convenientemente” (La Documentación Católica,
1984, pp. 1076-1078). <BR> <BR>Por el contrario, los sectores críticos de
la Iglesia, próximos a la teología de la liberación, como Monseñor Leónidas
Proaño, “el obispo de los indios” de Ecuador, se identifican con los indígenas
del continente que rechazan que el Centenario “sea objeto de festividades
pomposas y triunfalistas, como pretenden los gobiernos y las Iglesias de España,
Europa y América Latina” (Cultura y fe, 1989, pp. 17-18). Encontramos en estos
herederos de Bartolomé de Las Casas una nueva versión de la “dialéctica
histórica” en el seno del catolicismo de la que hablaba Benjamin en su reseña de
1929. Este punto de vista crítico será también defendido por los principales
teólogos de la liberación como Enrique Dussel, José Oscar Beozzo o Ignacio
Ellacuría (asesinado por el ejército de El Salvador en noviembre de 1989).
Gustavo Gutierre contribuirá al debate con un libro en honor de Las Casas, Dios
o el oro en las Indias (siglo XVI) (Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima,
Perú, 1989) y un ensayo sobre el Quinto Centenario que toma explícitamente
posición contra las celebraciones oficiales, en términos muy cercanos a los de
Benjamin: “Hay que tener el coraje de leer los hechos a partir del reverso de la
historia. Es ahí donde se juega nuestro sentido de la verdad. (...) La historia
escrita a partir del punto de vista del dominador nos ha ocultado por mucho
tiempo aspectos importantes de la realidad. Tenemos necesidad de conocer la otra
historia que no es otra que la historia del otro, el otro de esta América Latina
que sigue teniendo “las venas abiertas” –por utilizar la célebre expresión de E.
Galeano –precisamente porque no es reconocido en la plenitud de su dignidad
humana” (G. Gutiérrez, 1990, pp. 59-61). <BR> <BR>El Comité para el Estudio
de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), cuyos principales
animadores, como Enrique Dussel, están cercanos al cristianismo de la
liberación, también participó en el debate. En una declaración del 12 de octubre
de 1989, la CEHILA esbozó una crítica radical del cristianismo de los
conquistadores: “Los invasores, para legitimar su orgullosa y autoproclamada
superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano transformándolo en
símbolo de poder y de opresión. (...). Tal ha sido, pensamos, la idolatría de
Occidente”. En lugar de conmemorar el descubrimiento, la CEHILA propone celebrar
las revueltas contra la colonización, los combates de los aborígenes y de los
esclavos afroamericanos, la rebelión de los Tupac Amaru, Lautaro y Zumbi
-así como la memoria de quienes, entre los cristianos “escucharon estos gritos
de dolor y de protesta, de Bartolomé de Las Casas a Oscar Romero” (CEHILA, 1990,
p. 52-54). Considerando estas críticas, los organizadores oficiales de las
celebraciones propusieron reemplazar los términos de “descubrimiento” y de
“conquista” por una expresión más neutra y de consenso: “El encuentro de dos
mundos”. <BR> <BR>Pero este cambio terminológico no convenció a los
contestatarios. Es el caso, por ejemplo, de los movimientos que se reunieron
–por iniciativa del MST, el Movimiento de los trabajadores rurales sin tierra de
Brasil- en Bogotá en mayo de 1989, en el Encuentro Latinoamericano de
Organizaciones Campesinas e Indígenas, con la participación de treinta
organizaciones provinientes de 17 países del continente. En sus conclusiones
finales los delegados de este encuentro proclamaban: “Los poderosos de hoy nos
hablan del Encuentro de Dos Mundos, y, bajo este manto, pretenden hacernos
celebrar la usurpación y el genocidio. No, no vamos a celebrarlos, sino que
vamos a estimular nuestras luchas para poner fin a los 500 años de opresión y de
discriminación y hacer un espacio para la construcción de una sociedad nueva,
democrática y respetuosa de la diversidad cultural, fundada en los intereses y
las aspiraciones del pueblo. (...) Llamamos a todos los explotados y oprimidos
de América a participar en la Campaña de los 500 años de resistencia indígena y
popular (...), para recuperar nuestra identidad y nuestro pasado histórico, pues
la memoria de los pueblos es una fuente de inspiración permanente para las
luchas de emancipación y de liberación” (“500 años de Resistencia Indígena y
Popular”, 1989). <BR> <BR>El Quinto centenario ha suscitado no solo
discusiones y polémicas, sino también actos de protesta en los diversos países
de lengua hispánica en 1992 y en Brasil en 2000. En México, los zapatistas del
EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) tenían el proyecto de hacer
coincidir su levantamiento con el Quinto Centenario de 1492 pero, por razones de
insuficiente preparación militar, atrasaron su acción a enero de 1994. Se
limitaron, en 1992, a un acto de reparación simbólica: el derrocamiento, por una
multitud de indígenas descendidos de las montañas de Chiapas, de la estatua del
conquistador Diego de Mazariaga, en el centro histórico de la ciudad colonial de
San Cristóbal de las Casas. <BR> <BR>En Brasil, “descubierto” por el
navegador portugués Pedro Alvares Cabral en 1500, se asistió también, en 2000, a
imponentes celebraciones oficiales, cuyo símbolo era un enorme reloj construido
por la cadena de televisión comercial Globo para contar los días y las horas
hasta el aniversario. Con humor e irreverencia, dos jóvenes indios hicieron
diana con sus arcos y flechas el día D hora H, en este “Reloj de los
Vencedores”. La foto apareció en todos los diarios brasileños... /1. Sin
embargo, este gesto reproduce, mutatis mutandis, aquel del que hablaba Benjamin
en su Tesis XVI; se trata de un episodio de la revolución de julio de 1830 que
da fe, en su opinión, de una conciencia histórica de la que parece haber
desaparecido en Europa toda huella: “Al anochecer del primer día de combate, se
vio en varios lugares de París, en el mismo momento y sin acuerdo previo, a
gente disparar contra los relojes”. Como se ve, política, historia, religión y
cultura están inextricablemente tejidos en los enfrentamientos alrededor del
Quinto Centenario del “descubrimiento” de las Américas. Pero esto no habría
sorprendido a Walter Benjamin...<BR> <BR> <BR><STRONG>* Nota del
autor:</STRONG> he publicado en mi obra Avertissement d’incendie. Walter
Benjamin. Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», Paris, PUF, 2004.
<DIV align=justify> </DIV>
<DIV align=justify><STRONG>** Nota de Correspondencia de Prensa:</STRONG>
Michael Löwy nació en Sao Paulo (Brasil) en 1938, hijo de inmigrantes judíos de
Viena, está radicado en Francia desde 1969. Director de investigación en el CNRS
y profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París).
Sociólogo de la cultura, ha trabajado sobre el marxismo y el romanticismo, sobre
la cultura judía en Europa central y sobre la teología de la liberación en
América Latina. Medalla de plata del CNRS en 1994. Sus artículos y obras han
sido traducidas a 25 lenguas. Entre sus numerosos trabajos se destacan: La
teoría de la revolución en el joven Marx (Siglo XXI editores, México),
Dialéctica y Revolución (Siglo XXI editores, México), El marxismo en América
Latina (Ediciones Era, México y Editora Fundaçao Perseu Abramo, Brasil), El
pensamiento del Che Guevara (Siglo XXI editores, México), A guerra dos deuses.
Religao e política na América Latina (Editora Vozes, Brasil), Walter Benjamin.
Avertissement d’incendie, (PUF, Francia) Franz Kafka, rêveur insoumis (Stock,
Francia), y Sociologies et religion II, Approches dissidentes (PUF,
Francia). <BR> <BR><STRONG>Bibliografía </STRONG></DIV></DIV></DIV>
<DIV align=justify><STRONG><U></U></STRONG><STRONG><U></U></STRONG><BR>«500 años
de Resistencia Indigena y Popular», ALAI, n° 121, 1989. Walter Benjamin,
Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, Band
III.<BR>Walter Benjamin, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, Tome III., traduction
de Maurice de Gandillac, revue et corrigée par Rainer Rochlitz et Pierre
Rusch.<BR>CEHILA, «Declaration de Santo Domingo», in 1492 – 1992. 500 ans
d’évangélisation, Comité Episcopal France-Amerique Latine, mars 1990.<BR>Culture
et foi, n° 130-131, été 1989.<BR>La Documentation catholique, n° 1884, novembre
1984<BR>Eduardo Galeano, «El tigre azul y nuestra tierra prometida», in Nosotros
decimos no, Mexico, Siglo XXI, 1991.<BR>Gustavo Gutierrez, «Vers la 5ème
Centennaire», en 1492-1992. 500 ans d’Evangelisation, 1990.<BR>Juan B.Justo,
Teoria y Practica de la Historia, 1909, Buenos Aires, Ed. Libera, 1969.<BR>José
Carlos Mariategui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 1928,
Lima, Ed. Amauta, 1976.<BR>Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der
Historie für das Leben, Stuttgasrt, Reclam, 1982.</DIV>
<DIV align=justify>
<HR>
<STRONG><EM><FONT color=#000080 size=3>La información difundida por
Correspondencia de Prensa es de fuentes propias y de otros medios, redes
alternativas, movimientos sociales y organizaciones de izquierda. Suscripciones,
Ernesto Herrera: </FONT></EM></STRONG><A
href="mailto:germain5@chasque.net"><STRONG><EM><FONT color=#000080
size=3>germain5@chasque.net</FONT></EM></STRONG></A>
<HR>
</DIV>
<DIV align=justify><BR><BR><BR><BR> </FONT></DIV></BODY></HTML>