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<BODY bgColor=#ffffff background=""><FONT face=Arial size=2>
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<HR>
</DIV>
<DIV align=center><STRONG><FONT size=4><FONT size=5><U>boletín informativo - red
solidaria</U></FONT><BR><FONT color=#800000 size=6><EM>Correspondencia de
Prensa</EM></FONT><BR>Año IV - 28 de julio 2007<BR>Redacción y suscripciones:
</FONT></STRONG><A href="mailto:germain5@chasque.net"><STRONG><FONT
size=4>germain5@chasque.net</FONT></STRONG></A></DIV>
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<HR>
</DIV>
<DIV align=justify> </DIV>
<DIV align=justify><STRONG><FONT size=3>Debate<BR><BR>Políticas de
Castoriadis<BR> <BR>Daniel Bensaid</FONT></STRONG></FONT></DIV>
<DIV><FONT face=Arial size=2><STRONG></STRONG></FONT> </DIV>
<DIV><FONT face=Arial size=2><STRONG>Revista Viento Sur</STRONG></FONT></DIV>
<DIV><FONT face=Arial size=2><A
href="http://www.vientosur.info/"><STRONG>http://www.vientosur.info/</STRONG></A></FONT></DIV>
<DIV><FONT face=Arial size=2><STRONG>Traducción de Andrés Lund
Medina</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><BR><FONT face=Arial size=2></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><FONT face=Arial size=2>La noción de política en el último
Castoriadis está relacionada con el rechazo al marxismo de su luctuoso artículo
de 1964, «El marxismo: un balance provisorio» [1]. Este balance parte de una
constatación: si «el marxismo ha devenido parte de la atmósfera que se respira
llegando al mundo social y al paisaje histórico que fija el cuadro de nuestras
idas y venidas », también ha devenido desde hace cuarenta años (desde la derrota
de la revolución alemana en 1923) «una ideología en el mismo sentido que Marx le
dio a ese término: un conjunto de ideas que se relacionan con una realidad no
para iluminarla y transaformarla, sino para velarla y justificarla en el
imaginario» [2].</FONT></DIV><FONT face=Arial size=2>
<DIV align=justify><BR>Que el marxismo, codificado bajo Stalin en doctrina de
Estado, se volvió la ideología de la burocracia, tanto en la URSS como en los
partidos comunistas estalinizados, no es cuestionable. Pero sí lo es el que
Castoriadis maneje la categoría de marxismo en singular, como un extenso
concepto que cubre todo. Aunque él pone la cuestión de saber «de qué marxismo
habla», evita responderla. En consecuencia, si el marxismo ortodoxo o
"soviético" era ampliamente dominante, no daba cuenta de la diversidad y la
fertilidad de investigaciones que se inspiraron de la crítica marxista. Además,
contrariamente a lo que podría pretender un marxismo cientificista, no hay un
corte absoluto entre ciencia e ideología. No hay más ciencia pura que ideología
pura. El marxismo «ideologizado», fustigado por Castoriadis, era un producto
pleno de contradicciones. Y produjo obras –como las de Colletti y Della Volpe en
Italia, Manuel Sacristán en España, Lefebvre o Althusser en Francia, Karel Kosik
en Checoslovaquia, y la de muchos otros- que, incluso cuando se comprometieron
con las encrucijadas de la política del Kremlin, no podrían ser reducidas a un
mero discurso apologético.<BR><BR><STRONG>Entre el marxismo y la
revolución</STRONG><BR><BR>Es claro que el carácter excesivo, unilateral y a
veces de fe mala, de este texto de ruptura representa un ajuste de cuentas, no
sólo con el marxismo ortodoxo del movimiento comunista internacional, sino un
ajuste de cuentas -quizá difícil y doloroso- de Castoriadis consigo mismo, con
su propio pasado militante, de aproximadamente veinte años consagrados a la IV
Internacional y, a partir de 1948, al grupo «Socialismo o Barbarie ». «Partiendo
del marxismo revolucionario», el tiempo llegó de dar un giro radical: «Era
necesario escoger entre permanecer marxista o permanecer revolucionario.» O
bien…, o bien…: la lógica binaria del tercio excluído. Los términos de esta
disyunción colocan al menos tres cuestiones presupuestas: ¿Qué significaba, en
1964, permanecer marxista? ¿Qué significaba ser revolucionario en el momento en
que se preparaba la contraofensiva liberal? Y sobre todo: ¿qué quiere decir
permanecer? Considerando que Castoriadis, asumido como marxista, declara en 1964
y confirma en 1974 no poder más seguir siéndolo, Deleuze que nunca pretendió
serlo, declarará diez años más tarde, su voluntad de seguir siéndolo. ¿Cómo
seguir siéndolo si jamás se fue? [3]</DIV>
<DIV align=justify><BR>A esas cuestiones, como lo hizo pensar Philippe Raynaud
en nuestro debate en el Coloquio de San-Dennis-Pontoise, no sería superfluo
agregar una cuarta pregunta sobre eso que se escoge decir. En todo estado de
causa, la enunciación radical de la alternativa por Castoriadis supone que ha
sido dividido, tan rigurosamente como por el corte epistemológico querido por
Althusser, el lado de Marx y el de la Revolución. Sin embargo, como sabe desde
Proust, el lado de Swann y el de Guermantes, aparentemente opuestos, terminan
por reunirse. Con todo, en el artículo de 1964, la división no se establecía tan
claramente y es lo menos que se puede decir. Los grandes reproches teóricos
dirigidos al marxismo en general recaían sobre su interpretación dominante, la
cual Castoriadis sabía que estaba lejos de ser la exclusiva. Así, para un autor
que, a diferencia de polemistas contemporáneos que arremetían contra un marxismo
imaginario, había leído atentamente a Marx, sus tres críticas principales se
presentan tan enormes que se encuentran al límite del contrasentido o de la pura
y simple falsificación.</DIV>
<DIV align=justify><BR>La primera no es otro que la imputación trivial de
determinismo histórico y de economicismo mecánico, implicando una doble
reducción: de lo social, de lo político, de lo simbólico, a la infraestructura
económica y técnica, y de la misma economía a las "leyes natural". Sin embargo,
desde la Sagrada Familia y La ideología alemana, Marx y Engels rompieron
definitivamente y sin retorno con las filosofías especulativas de la historia
universal: ¡«La historia no hace nada»! [4]</DIV>
<DIV align=justify><BR>Esta ruptura es confirmada en la introducción a los
Manuscritos de 1857-58 por las notas telegráficas sobre una nueva escritura de
la historia. Ella está de nuevo en la famosa carta de Marx a su crítico ruso, en
la que le reprocha el reducir su teoría a un "esquema supra-histórico" de
sucesión cronológica de modos de producción, considerando que su genealogía, tal
y como la presenta en El Capital, sólo vale para el génesis del capitalismo en
Europa y no prejuzga otras vías de posibles desarrollos históricos. Esto es
confirmado algunos años después en las cartas a Vera Zassoulitch considerado la
hipótesis de un desarrollo de Rusia que puede hacer la economía sin pasar por
los dolores de la acumulación capitalista. Finalmente, la idea de un
determinismo mecánico no resiste la lectura de las escritos políticos de Marx,
principalmente de la trilogía sobre La lucha de clases en Francia en los que la
ideología, la representación y el imaginario teatral, juegan un papel de primero
plano [5]. Es decididamente difícil para un lector escrupuloso reconocer en la
teoría de Marx, más allá de tal o cual de sus contradicciones a veces reales,
una filosofía de la historia que pretendería expresar «la verdad teórica y
práctica de una dinámica de la historia» [6].</DIV>
<DIV align=justify><BR>La segunda crítica es totalmente pasmosa: «Brevemente, la
teoría de Marx, tal como es, ignora la lucha de clases sociales.» Ignora «el
efecto de las luchas obreras sobre la distribución del producto social» y esto
se debe a la «premisa fundamental» según la cual, en la economía capitalista,
los hombres están totalmente cosificados y sometidos a «la acción de leyes
económicas que no difieren en nada de las leyes naturales» [7]. No sólamente del
Manifiesto de 1848 a la Crítica del Programa de Gotha, pasando por La luchas de
clases en Francia o el Dieciocho Brumario, Marx se encarga de decir lo
contrario, sino que la lucha de clases es el hilo conductor de la crítica de la
economía política, de la teoría del valor, de la historia de la acumulación
primitiva, del análisis de las crisis periódicas. Desde su primer capítulo, el
Libro I de El Capital invita al lector a seguir al hombre y su salario hasta los
sótanos de la producción, donde este último será «curtido». El último capítulo
inacabado del Libro III trataba sobre las clases sociales. Y toda la
determinación del valor, lejos de resultar de cualquier determinismo económico o
tecnológico, es la expresión de una lucha cotidiana feroz para determinar el
reparto entre el tiempo de trabajo necesario y el sobretrabajo.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Finalmente, le reprocha un cientificismo rotundamente
positivista: «El marxismo pretende reducir integralmente el nivel de las
significaciones al nivel de las causaciones » [8]. No ve en la lógica y en lo
económico más que la acción de leyes en última instancia naturales. Se puede
extender como argumento tal o cual pasaje de Marx donde él se entusiasma por los
éxitos de las ciencias físicas o químicas de su tiempo. Pero eso sería hacer
poco caso a todo eso que lo aleja, al contrario, del cientificismo dominante: un
rechazo explícito y despreciativo al positivismo; la investigación de una
causalidad diferente a la mecánica, en la que "las leyes tendenciales", esas
leyes extrañas, "que se contradicen ellas mismas" y articulan lo necesario y lo
contingente; la idea, de la tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro hasta los
últimos textos sobre Rusia, de un "materialismo aleatorio" o de un "materialismo
del reencuentro"; la distinción, para abreviar, entre "la ciencia alemana", en
tanto que lógica general del saber, y las ciencias positivas inglesas [9].</DIV>
<DIV align=justify><BR>Castoriadis está de acuerdo en admitir que la lucha de
clases "parece" oponerse al determinismo económico, «pero sólo parece», en la
medida en que Marx la integra a una cadena causal donde las clases «hagan lo que
tienen que hacer» en una historia que es «necesariamente determinada» [10]. Es
suficiente leer de nuevo los textos políticos, sobre Francia, Inglaterra,
España, sobre las guerras europeas, para constatar hasta qué punto semejante
afirmación es ridícula. El problema que recorre a la trilogía sobre Francia es,
precisamente, el que las clases no hacen lo que se supondría que deberían hacer,
que la política no es un fiel reflejo de lo social, que la representación, la
ideología, o "el imaginario", tanto son mediaciones como que tienen su propia
eficacia. </DIV>
<DIV align=justify><BR>Para Castoriadis, el asunto está más que entendido. En el
marxismo, la ideología de la burocracia se importa sin restos sobre el
imaginario del proletariado. Determinismo histórico + economía mecanicista +
cientificismo causal = una «Providencia comunista» que elimina «el problema
primario de la práctica», de saber hacer que los hombres tomen control sobre su
vida conforme a las condiciones reales, lo que no excluye ni garantiza el logro
de su proyecto. Condición política trágica, entonces, que hace eco al San
Augustin del «trabajar en la incertidumbre» y al Pascal de la apuesta. </DIV>
<DIV align=justify><BR>Queda por demostrar todavía, admite Castoriadis, que
puede tener una filosofía que sea otra cosa que la filosofía y una política que
sea otra cosa que la política. Porque la exigencia «completamente nueva» de su
unión, no como simple adición, sino como una verdadera síntesis inaugural de una
política y una filosofía inédita, «es lo que el marxismo aportó de más
profundidad y más duradero» [11]. No obstante, este proyecto ambicioso habría
sido ensombrecido en la reducción de la praxis a la técnica, y el marxismo
habría devenido ideología de la burocracia, y más extensamente, un engranaje
entre otros de la cultura capitalista. De ahí la necesidad de destacar el
permanecer revolucionario y atacar a su impensable, a la institución imaginaria.
<BR><BR><STRONG>Entre Marx y Aristóteles</STRONG><BR><BR>Si todavía incluye los
contrasentidos de su lectura de Marx, el artículo de 1974 «De Marx a
Aristóteles, de Aristóteles a nosotros», representa un problema mayor ya que
trata acerca de la cuestión de la igualdad y la justicia [12]. Castoriadis parte
del problema de la conmesurabilidad presupuesta por el intercambio. Para que el
intercambio de bienes o productos heterogéneos sea posible, es necesario hacer
abstracción de sus diferencias sensibles y reducirlos a una esencia o sustancia
común. Es lo que se supondría que Marx hace al reducir el trabajo concreto en el
tiempo de trabajo abstracto o "socialmente necesario". Eso implicaría, según
Castoriadis, que se sabe definir y cuantificar ese trabajo socialmente necesario
[13]. Para demostrar por el absurdo esa imposibilidad, él considera entonces
tres hipótesis: que los tiempos necesarios corresponden a los tiempos requeridos
por la empresa más eficaz, por la empresa menos eficaz o por el promedio de
tiempo necesario del conjunto de empresas, suponiendo que la competencia trae
constantemente el tiempo eficaz de trabajo hacia el tiempo medio.</DIV>
<DIV align=justify><BR>En «el funcionamiento real de la economía», dice él, eso
no tiene ningún sentido [14]. Sin duda. Pero la demostración por el absurdo es
igualmente absurda. El paso supuestamente refutado no está en nada de lo que
hace Marx. Para él, el "tiempo de trabajo necesario" no es determinable a
priori. No es determinado sino a posteriori a través del juego del mercado y la
competencia, que no son categorías puramente "económicas", sino que incluyen y
suponen los efectos complejos de la lucha de clases. Ésta es una de las
contradicciones principales y una fuente de la irracionalidad de las que las
crisis y el desempleo son consecuencias visibles. Además, este tiempo de trabajo
necesario no se cuantifica directamente sino por la famosa transformación del
valor en precio, que no es, contrariamente a lo que sugieren algunas
controversias, la transformación de una misma substancia, sino una relación
social. Valor y precio pertenecen a dos niveles lógicos diferentes. En la medida
en que el tiempo de trabajo socialmente necesario no está determinado de manera
unívoca por las técnicas disponibles de una época dada, ni por la sola
organización de trabajo, sino por la resistencia y la lucha de la fuerza de
trabajo asalariada, no deja de variar y no es definible sino de manera
retroactiva. Dicho de otro modo: la crítica marxista de la economía política, es
una crítica de la dinámica económica. Ella escapa de la lógica de eso que
Castoriadis, cediendo él mismo al fetichismo, llama la «economía real», una
economía en la que el valor se fija, medido y cuantificado, por el cálculo
económico [15].</DIV>
<DIV align=justify><BR>El valor en Marx, concluye Castoriadis, es «un fantasma
sin carne». Que tenga una existencia espectral habría interesado sin duda a
Jacques Derrida, quien no ignoraba la eficacia propia de las apariciones y
resucitaciones del espectro. Porque esto último, como instancia de lo posible,
es correcto y en parte real. El espectro del valor no deja de recorrer al
mercado. Cuando la medianoche suena, aparece. Y con su aparición viene la crisis
y el temblor.</DIV>
<DIV align=justify><BR>A través de su crítica de la teoría del valor-trabajo,
Castoriadis reprocha en realidad a Marx el no tratar específicamente una
"institución socio-histórica particular", el capitalismo, pero no para
atribuirle una significación antropológica absoluta «como si en ella se
manifestara de manera resumida las determinaciones esenciales de la vida social
e histórica de la humanidad» [16]. Del mismo modo que para Marx la industria es
«un libro abierto de las facultades humanas», el trabajo material revelaría las
«facultades que duermen desde el origen en el hombre productor». Castoriadis ve
ahí una fórmula de "puro aristotelismo". Ello es cerrar los ojos a lo que
radicalmente distingue el pensamiento de Marx del de Aristóteles: su comprensión
moderna de la historicidad. De hecho, es frecuente que Marx utilice conceptos en
un doble sentido: un sentido extenso y antropológico, y un sentido específico,
históricamente determinado. Ese es, entre otros, el caso del concepto de
‘clases’, que designa tanto específicamente a las clases en las sociedades
capitalistas por oposición a los órdenes, los estados, corporaciones, como a los
grupos sociales antagónicos en general (como en la primera frase del Manifiesto
comunista). Ese es también el caso de la noción de trabajo productivo, que toma
un sentido particular en la relación salarial, distinto del trabajo productivo
en su sentido extenso, como intercambio metabólico entre la especie humana y sus
condiciones naturales de reproducción. Y se podrían multiplicar los ejemplos de
este doble uso.</DIV>
<DIV align=justify><BR>La ceguera de Castoriadis sobre este punto le permite
afirmar que la absolutización de las categorías lleva a que la crítica de la
economía, como esfera separada e hispostasiada, se limitaría en Marx a una
"crítica de la economía política", es decir: de la economía burguesa, sin
remitirse al mismo concepto de economía. Marx salvaría así a la razón económica
en general de su avatar capitalista y cedería él mismo a las ilusiones de una
buena economía (o de un determinismo económico), destacado de las relaciones
políticas y el imaginario simbólico. La economía capitalista no haría así sino
revelar eso que estaba oculto dando la apariencia de heterogéneo cuando es
fundamentalmente homogéneo. Haciendo aparecer por primera vez lo simple y lo
abstracto, ella rompe el secreto de la identidad de los hombres y sus trabajos,
«revelando la humanidad a ella misma.»</DIV>
<DIV align=justify><BR>Marx pretende ver lo que Aristóteles no podría ver. ¿A
causa de los prejuicios de su época? No, más simplemente, porque las relaciones
mercantiles y monetarias no estaban suficientemente desarrolladas y
generalizadas. Marx dudaría, según Castoriadis, entre una concepción
específicamente moderna (instrumental) de la racionalidad, y una concepción
genérica universal, partiendo de un historicismo radical. Sin embargo, si las
determinaciones específicas de una formación social se articulan a las
condiciones antropológicas fundamentales, y si esta articulación se expresa,
como hemos visto, en el doble uso de categorías (clases, trabaje, etc.), ello
está en función de la tensión entre lo natural y lo humano ya señalado desde los
Manuscritos de 1844: «El hombre es un ser natural, pero es un ser humano». Esta
determinación natural atraviesa toda la obra de Marx desde el principio, cuando
trataba sobre el trabajo en su sentido extenso (como transformador de energía o
"metabolismo" entre el hombre socializado y la naturaleza), o de las intuiciones
ecológicas sobre los peligros de una agricultura intensiva que devasata las
tierras. La interrogación no puede, entonces, tratarse superficialmente como lo
ha hecho Castoriadis, sin tomarse la molestia de examinar seriamente la
complejidad de la noción de naturaleza en Marx [17].</DIV>
<DIV align=justify><BR>¿A dónde pretende conducirnos este debate? Al hecho de
que Marx, tributario de la antropología de las Luces, admitió sin crítica el
presupuesto de una igualdad de nacimiento entre los hombres, mientras que
Aristóteles no afirmó que lo sean, ya que pare él los individuos son «todos
otros, pero no iguales». La función de la política es entonces instituir una
igualdad que no se casa con la naturaleza, sino que la contradice. Ese es el
papel del nomos (de la ley o la institución). No puede devolver los bienes
conmensurables, pero los iguala «suficientemente en cuanto a las necesidades y
usos». Porque «de lo indeterminado, indeterminada es la regla» [18]. No es, por
consiguiente, cuestión de instituir una igualdad imposible, sino de proceder
pragmáticamente, aceptando la aproximación, a una igualdad "suficiente" en
relación con las necesidades.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Lo importante, para Castoriadis, es que el problema de la
igualdad en Aristóteles no es relevante para la economía. No tiene, entonces,
ninguna necesidad de ser disculpado por no haber sabido ver lo que no vería
cualquiera, de no haber estado más claro en el análisis del valor: «Él no hizo
una teoría de la economía», sino «una investigación política sobre los
fundamentos de la ciudad» [19]. La economía en tanto que tal, no le interesaba,
aunque se le supone haberla descubierto, porque es a la política a la que se
subordinan los poderes más preciosos, y son las oposiciones políticas, entre la
ley y la naturaleza, la opinión y la verdad, las que importan. La interrogación
política se mantiene aún sobre el bien humano supremo y los medios para
alcanzarlo, y por consiguiente, sobre la constitución política de la ciudad: es
justo lo que se conforma a la ley creadora de virtud. Y no hay virtud que por la
institución no limite la desmesura. Ser injusto, al contrario, es querer más que
su parte. ¿Más que su parte, de qué? De lo que es divisible: honores,
riquezas…</DIV>
<DIV align=justify><BR>La justicia total es, entonces, precisamente la «creación
de lo participable social y de las condiciones que aseguran a cada uno el acceso
a ese participable», distinto de lo divisible. El justo es el igual, pero la
igualdad simplemente aritmética permanece para Aristóteles (como para Marx en su
Crítica del Programa de Gotha) desigual, en la medida que asigna una parte
equitativa a los desiguales. Está aquí el límite de la justicia distributiva,
que involucra lo divisible y su reparto, en relación a la justicia correctiva
que involucra transacciones. Una y otra son determinadas por la idea de lo
igual. Pero la igualdad efectiva «no puede ser más que una igualdad de
proporción». Es a ésta que corresponde la famosa fórmula correctiva del estadio
superior del comunismo –«de cada uno según sus capacidades, a cada quien según
sus necesidades»- distinta de la fórmula distributiva de la fase primera –«de
cada uno según capacidades, a cada uno según su trabajo»-, en la que Marx
recuerda con énfasis que sigue siendo inequitativa. </DIV>
<DIV align=justify><BR>El problema subyacente es el de la commensurabilidad y la
mesurabilidad en las relaciones sociales. Aristóteles piensa que toda sociedad
pone un proto-valor (un axia de referencia): el reparto inicial es siempre ya
dado. No hay principio absoluto de la ciudad. La regla de la equidad es
indeterminada, porque la naturaleza de lo justo consiste en corregir la ley allí
donde se muestra fallando. Juzgar en equidad, es hacer «que el caso particular
se inserte en la proportionalidad geométrica de la regla social justa»; o, de
nuevo, para reintegrar «el caso particular en la totalidad efectiva reglada».
Porque ella geometriza la ley de la aritmética, y la resocializa allí donde era
logizada, esta justicia es la mejor. </DIV>
<DIV align=justify><BR>La crítica marxista al formalismo igualitario en la
Crítica del Programa de Gotha depende de un razonamiento análogo: la primera
fase del comunismo es el de la igualdad aritmética, en realidad inequitativa
porque es abstracta. La diferencia reside en que Marx historiza la corrección de
la igualdad por la equidad, considerado las condiciones efectivas de la
desaparición de la ley del valor, y hasta que ello ocurra la equidad no sería un
correctivo de la desigualdad sino, como es el caso en la retórica liberal, un
pretexto para librarse de ella. La verdadera igualdad no puede ser sólo
geométrica (proporcional o progresiva). En la fórmula que asigna a cada uno
según sus necesidades, cada uno deviene su propia medida. Esto no es posible, en
Marx sólo por un recurso, implícito o explícito: la carta de la abundancia, la
que le permite conceder capacidades limitadas a las necesidades ilimitadas. La
justa medida imposible de encontrar se soluciona entonces por la abundancia. Por
tanto, Marx imagina poder resolver la cuestión de la justicia (sea de los
límites o del reparto), de suerte que ya no se plantee más. Pretendiendo
desaparecer el derecho burgués que regula el reparto, él aboliría, en la
práctica, el derecho tout court.</DIV>
<DIV align=justify><BR>La crítica pone el problema. Sin embargo, ella
infravalora la historicidad de las capacidades como de las necesidades, que
dejan abierta la cuestión de sus relaciones y sus posibles transformaciones. Es
gracias a esta subestimación que Castoriadis puede detectar en Marx la tentación
de saltar fuera de la historia o decretar un fin, no sólo de la historia, sino
también de la política, ganando una ficción normativa -la administración de
cosas. Esta dificultad irresuelta revela una «antinomia profunda sin embargo
[entre historicidad y fijeza] que divide al pensamiento de Marx» [20].
Considerando que, para Aristóteles, la pregunta política es central, Marx
presupondría una condición antropológico natural fuertemente enigmática.
Castoriadis le opone la irreductibilidad de lo socio-histórico o de la
institución imaginario de la sociedad a lo que se da y se conoce. Proponer otra
institución participa de un objetivo propiamente político -de proyectos y
programas- «que puede ser discutido y argumentado, pero no fundado» [21]: los
hombres no nacen para esto o para lo otro, «nosotros los queremos así». Es
necesario para él terminar con la ilusión del valor económico y restablecer el
primado democrático del político. Pero, de la Crítica de la economía política a
las reflexiones sobre el alcance histórico de la Comuna de París, ¿Marx no ha
hecho otra cosa que deconstruir el discurso económico y desinvertir sus
ídolos?<BR><BR><STRONG>¿Política de lo imaginario?</STRONG><BR><BR>El cuidado de
Castoriadis de desprender la política, y la libertad que ella implica, de las
las lógicas de una historia universal son legítimas. No era sin embargo nuevo.
En política, la organización de los tiempos se juega en el presente. «Es el
presente el que domina al pasado», escribieron los autores del Manifiesto
comunista. Domina también al futuro y la bifurcación de los posibles. Gramsci
decía que no se puede prever más que la lucha, y no su resultado. Y Benjamín
afirmó categóricamente: «La política prima de aquí en adelante sobre la
historia»: se trata en lo sucesivo de abordar el pasado «no más como antes, de
manera histórica, sino de manera política, con las categorías de lo político».
La política es un arte estratégico de la decisión en una historia en la que
ningún Dios, ninguna ciencia, ningún Espíritu absoluto garantiza su sentido.
¿Por qué la política? «Porque nosotros pertenecemos a este periodo cósmico donde
el mundo está abandonado a su suerte», contesta a Castoriadis. Él entiende por
política «la actividad colectiva reflexiva y lúcida que surge en el momento en
el que se pone en cuestión la validez del derecho y las instituciones». O de
nuevo, «la institución explícita global de la sociedad y las decisiones acerca
de su futuro». Pero si la política debe «instituir todo radicalmente» [22],
¿cómo evitar el doble escollo del decisionismo sin criterios preexistentes del
hombre real y del relativismo para el que todo vale lo mismo? ¿Cómo escapar de
la antinomia del filósofo y del sofista, del clérigo y del militante
(Benda/Nizan), del sociólogo y del opinador, de la verdad y de la opinión que
recorren la cuestión política, tanto en Badiou como en Bourdieu? ¿Se puede
imaginar un sofista no relativista?</DIV>
<DIV align=justify><BR>Castoriadis parece resolver el dilema por la invocación
de la autonomía y el imaginario: «Nosotros llamamos política revolucionaria a
una praxis que se da por objeto la organización y la orientación de la sociedad
en vistas de la autonomía». La autonomía sería por consiguiente el criterio del
juicio político. ¿Pero qué es la autonomía? ¿Autonomía de quién o de que? ¿Y
quién detenta el poder exorbitante de definirla? La autonomía para la autonomía
sería hacer sólo un formalismo de la autonomía. Y nadie podría estar contra el
principio de una autonomía indeterminada. La cuestión sube de tono precisamente
en el momento en que se trata de determinar el contenido y los modos de ella, ya
sea en el sentido de un intersubjetividad comunicacional o cuando ella, de
manera muy diferente, se propone como consejismo radical. La carta de la
autonomía se arriesga, en consecuencia, a incurrir en las mismas objeciones que
le hizo John Dewey a Trotski en su controversia sobre las morales en la
política. A diferencia de la mayor parte de lecturas superficiales a Su moral y
la nuestra, Dewey había captado perfectamente la interdependencia de fines y
medios en Trotski: el fin no es suficiente para justificar los medios, porque el
fin mismo exige ser justificado. Pero Dewey le reprocha a Trotski hacer
intervenir subrepticiamente un sentido de la historia que rompe esa
interdependencia. Le cuestiona, en suma, ser un pragmático y un immanentista
inconsecuente, y restablecer de una forma enmascarada la transcendencia, un
sustituto del último juicio.</DIV>
<DIV align=justify><BR>De la misma manera, si la autonomía es una ley inmanente
del desarrollo histórico, ella no puede constituir un criterio a priori de la
acción política; si interviene como juicio de valor normativo, ¿entonces quién
es el juez? A menos que ella juegue simplemente el papel de una utopía
regulativa de la decisión política, su horizonte sin cesar rechazado, que
ayudaría a resistir las tendencias pesadas de las sociedades contemporáneas a la
burocratización y la mediatización. Estas tendencias a las que Castoriadis ha
tenido el mérito de estar precozmente atento, arrastran un rarefacción (o una
intermitencia) de la política y un estrechamiento de la autonomía. En su Frente
a la guerra, él intentó en 1981 analizar la estratocracia soviética como el
estadio supremo del totalitarismo, donde el aparato militar-burocrático de
Estado terminaría por devorar a la sociedad. ¿Por qué milagro la autonomía
podría renacer de nuevo entonces? En un artículo del L’Monde, Edgar Morin veía a
la época puesta bajo esta lógica y sus consecuencias extremas, oponiendo las
dictaduras militares (de las cuales se podía regresar) y las dictaduras
totalitarias (de las que no había regreso). En plena campaña ideológica por la
instalación en Alemania de los misiles Pershings, esta distinción se parecía a
la expuesta por la representante estadounidense, Jane Kirckpatrick, en la
tribuna de la ONU. Más prudente, Castoriadis nunca publicó el segundo volumen
anunciado de su ensayo sobre la guerra, aunque jamás explicó su extraña
desaparición. </DIV>
<DIV align=justify><BR>No es, por consiguiente, sorprendente en esta evolución
que después de haber escogido la revolución contra el marxismo, haya terminado
entonces preguntándose: «¿Por qué queremos nosotros la revolución?», y ¿por qué
los hombres la querrían ? ¿Era todavía "deseable", preguntaba Foucault en esa
época ?</DIV>
<DIV align=justify><BR>Enfrentando el enigma del estalinismo y el totalitarismo
burocrático, que era el principal motivo de disputa y división de los
movimientos trotskistas desde la guerra, la temática del imaginario social y la
eficacia simbólica aportaban sin ninguna duda un importante elemento de
respuesta. ¿Pero por qué ese imaginario debería ser revolucionario, en lugar de
conservador o reaccionario? ¿Por qué debería llevar a la autonomía en lugar de
llevar a la heteronomía? Después de que el imaginario fascista fue tan vigoroso
como el imaginario estalinista.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Sin embargo, la burocratización inherente a las lógicas
sociales de la modernidad implica, para Castoriadis, la integración no sólo del
marxismo, sino del mismo proletariado al imaginario del Capital. No hay desde
entonces qué oponer para una salida (¿imaginaria ?) del imaginario. ¿Se puede
salir de la crisis presente ?, se interrogaba. «Sólo si un nuevo despertar tiene
lugar, una nueva fase de creatividad política» [23]. Pero, ¿de dónde podría
venir semejante nuevo despertar? ¿Qué fuerza podría provocarlo, si la clase
explotada está totalmente integrada al imaginario del Capital y el marxismo a la
ideología dominante? Esta invocación a un despertar súbito parece descansar en
una salida hipotética de una voluntad indeterminada o en la apuesta por el
surgimiento de un evento o acontecimiento milagroso. Se trata, dice Castoriadis,
«de reinventar la autonomía». Eso es casi un oxímoro. O bien la autonomía se
inventa ella misma permanentemente, o no es. Pero nadie tendría el poder de
inventarla. A menos de resucitar el papel de la vanguardia, que ha sido
cuestionado por otros. </DIV>
<DIV align=justify><BR>El problema es, en realidad, saber cómo el despertar
esperado se articula con un proyecto profundamente arraigado en «la realidad
histórica efectiva», al que Castoriadis no llega a renunciar cuando él apela a
«la institución de una sociedad organizada en vistas de la autonomía de todos»,
que no sería ni una utopía ni una apuesta arbitraria, sino la apuesta
condicionada y razonada de una «adhesión sin adhesión» (habría dicho Derrida).
</DIV>
<DIV align=justify><BR>Para esclarecer la relación problemática de la
institución imaginaria con el juicio político, el juicio reflexivo kantiano
podría abrir una pista interesante. A condición sin embargo de no relacionar
-como se hace demasiado a menudo- el juicio político con el juicio reflexivo del
gusto, sino con el juicio teleológico que apela a una «causalidad por la
libertad», diferente del mecanismo, «un saber, dice Kant, una causa de modo
inteligente que actúa según los fines". Los fines entonces, y aquí esta la
cuestión, no pueden heterónomos, asignados por algún decreto superior. La
finalidad es al contrario «una legalidad de la contingencia en tanto que tal»
que «puede entonces ser sin fin» [24]. Más que el juicio del gusto, el juicio
político expresa esta teleología. No se trata de una simple constatación
factual, ni de un juicio normativo, sino de un juicio puesto en un índice sobre
la finalidad sin fin del desarrollo histórico y sobre la anticipación racional
del proceso de universalización y de autonomización. A eso es a lo que nosotros
llamaremos un juicio estratégico [25]. </DIV>
<DIV align=justify><BR>La política como estrategia, esa es precisamente la que
está amenazada de desaparecer con la ganancia de una autonomía y una democracia
sin mediación ni representación. Castoriadis recubre esta trampa mientras invoca
una dialéctica de lo instituido y lo instituyente. El riesgo es en lo sucesivo
que una política de lo imaginario termine reducida a una política imaginaria,
que es otro modo de nombrar a una política sin política.<BR><BR>París, 4 de
marzo de 2007<BR><BR><BR><STRONG><U>Notas</U></STRONG><BR><BR>[1] Artículo
reimpreso como apertura en 1974 a « L’institution imaginaire de la société »,
bajo el título de « Marxisme et théorie révolutionnaire », un lugar inaugural en
la ruptura proseguida en « Les Carrefours du labyrinthe ».<BR>[2] «
L’Institution imaginaire de la Société », Paris - Seuil, 1975, p. 16.<BR>[3]
Isabelle Garo, « Deleuze, Marx et la révolution : ce que rester marxiste veut
dire », en Contretemps n°17, sept. 2006, éditions Textuel.<BR>[4] Engels, in «
La Sainte Famille ».<BR>[5] La lutte des classes en France, Le Dix-huit Brumaire
de Louis Napoléon Bonaparte, y La guerre civile en France.<BR>[6] L’institution
imaginaire de la société, op. cit., p. 25<BR>[7] Ibid., p. 23<BR>[8] Ibid., p.
76<BR>[9] Ver, Daniel Bensaïd, « Marx l’Intempestif », Paris - Fayard,
1995<BR>[10] « L’institution imaginaire de la société », op. cit., p. 43<BR>[11]
Ibid, p. 92<BR>[12] « Carrefours du Labyrinthe », tome I, Paris - Seuil,
1978<BR>[13] Parar Arisóteles, la sociedad presupone entonces la
conmesurabilidad, pero ella no es natural. Ella implica un nomos, una
institución: «la sociedad presupone la sociedad». Así la reducción de Marx del
trabajo complejo al simple implica que la complejidad no es más que la simple
multiplicación de lo simple. Pero para Aristóteles, la unidad que puede ser
conmensurable es la necesidad y los usos que se dan juntos en la relación
social. La moneda no es más que un sustituto simbólico. Ela iguala cosas
desiguales, no verdaderamente pero sí suficientemente. Telescopiando Marx y
Aristóteles, más allá de su relación con formaciones socales muy diferentes, en
razón de la presencia o ausecia del trabajo esclavo como de la generalización de
las relaciones mercantiles, se puede comprender que el trabajo complejo no es en
El Capital una simple multiplicación del trabajo simple. La reducción del
primero (que incluye los efectos de la cooperación y de la división del trabajo)
al segundo, del trabajo concreto al trabajo abstracto, es para el Capital una
imposible necesidad, fuente de las contradiciones y crisis.<BR>[14] Ibid., p.
336<BR>[15] Ver Henryk Grossmann, « Marx, l’économie politique classique et le
problème de la dynamique », Paris - Champ libre.<BR>[16] « Carrefours du
Labyrinthe », op. cit, p. 344<BR>[17] Ver Alfred Schmidt, « Le concept de nature
chez Marx », Paris - PUF, 1994<BR>[18] Aristote, « Éthique à Nicomaque », cité
par Castoriadis, « Carrefours… », p. 350<BR>[19] Ibid., p. 352<BR>[20] Ibid., p.
400<BR>[21] Ibid., p. 410<BR>[22] L’institution imaginaire de la société, op.
cit., p. 69<BR>[23] Castoriadis, « La montée de l’insignifiance », Paris -
Points Seuil, 1996, p. 148<BR>[24] Kant, « Critique de la faculté de juger »,
Paris - Folio Gallimard, 1985, p. 374<BR>[25] Ver Daniel Bensaïd, « Qui est le
Juge ? », Paris - Fayard, 1999.
<HR>
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la red solidaria de información. Los artículos firmados no comprometen la
opinión editorial del boletín. Redacción (Ernesto Herrera). Suscripciones:
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<HR>
<BR><BR><BR><BR><BR> </FONT></DIV></BODY></HTML>