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<BODY bgColor=#ffffff background=""><FONT face=Arial size=2>
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<HR>
</DIV>
<DIV align=center><STRONG><FONT size=4><FONT size=5><U>boletín informativo - red
solidaria</U></FONT><BR><FONT color=#800000 size=6><EM>Correspondencia de
Prensa</EM></FONT><BR>Año V - 14 de octubre 2007<BR>Redacción y suscripciones:
</FONT></STRONG><A href="mailto:germain5@chasque.net"><STRONG><FONT
size=4>germain5@chasque.net</FONT></STRONG></A></DIV>
<DIV align=justify>
<HR>
</DIV>
<DIV align=justify> </DIV>
<DIV align=justify><FONT size=3><STRONG>Mujeres<BR><BR>Entrevista con Nancy
Fraser, profesora de la New School University y pensadora
feminista</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=3><STRONG><BR></STRONG></FONT></FONT><FONT
face=Arial size=2><FONT size=3><STRONG>La justicia en tres dimensiones
<BR><BR>Sonia Arribas y Ramón del Castillo</STRONG></FONT><BR><BR></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT face=Arial size=2><STRONG>Minerva<BR></STRONG><A
href="http://www.circulobellasartes.com/"><STRONG>http://www.circulobellasartes.com/</STRONG></A></FONT></DIV><FONT
face=Arial size=2>
<DIV align=justify><BR><BR>Los debates en el feminismo de los años ochenta
–particularmente los que se dieron entre Judith Butler, Iris Marion Young, Seyla
Benhabib y tú misma– significaron una transformación radical de muchas actitudes
de la izquierda ante los nuevos cambios económicos y culturales que se estaban
produciendo. ¿Cuáles fueron tus aportaciones en estos debates?<BR><BR>Convendría
empezar recordando que en EE UU y Reino Unido, los primeros desarrollos del
feminismo marxista de finales de los sesenta y principios de los setenta
asumieron una versión ortodoxa del marxismo. El marxismo era la economía
política del capitalismo, el feminismo se ocupaba de la familia, y la cuestión
era cómo se combinan ambos. Pero Seyla Benhabib y yo proveníamos del marxismo no
ortodoxo de la Escuela de Frankfurt: no manejábamos una teoría sistémica del
capitalismo y criticábamos el reduccionismo del marxismo economicista. Nuestro
marxismo era más hegeliano y, además, estábamos interesadas en la recepción del
pensamiento postestructuralista, en mi caso, Foucault y la idea de la nueva
izquierda de que la política no se podía restringir a cuestiones meramente
económicas o de poder del Estado: la política de la vida cotidiana. Foucault nos
mostraba los lugares de la vida cotidiana en los que había poder y, por tanto,
también lucha. A partir de estos materiales intenté articular un feminismo
distinto del marxismo feminista anterior.<BR><BR><STRONG>A mediados de los
noventa Butler y tú mantenéis un debate en el que marcáis distancia con respecto
al viejo marxismo feminista, pero desde ángulos muy
diferentes…</STRONG><BR><BR>Así es. El debate tuvo dos etapas. En la primera, en
Feminist Contentions, debatimos si el postestructuralismo foucaultiano, en tanto
que teoría del discurso, es un marco adecuado para la filosofía feminista.
Butler decía que sí, y yo que no –aunque aceptaba que algunos de sus conceptos
eran relevantes para el feminismo–. Yo intenté integrar elementos de teoría
crítica, del pensamiento foucaultiano y del pragmatismo norteamericano en el
marco de la crítica feminista porque pensaba que la dimensión discursiva –en la
que se elaboran las relaciones de género– es sólo una de las muchas dimensiones
de la vida social; también había que investigar la vida económica, los aspectos
institucionales de la sociedad, etc. En la segunda etapa del debate, Butler
replicaba a mis tesis sobre la diferencia entre el reconocimiento y la
redistribución. Yo siempre he creído que es un error contraponer antitéticamente
la problemática socialdemócrata y socialista de la distribución a la
problemática cultural y discursiva del reconocimiento (lo que Butler llamaría la
exclusión). Ambas son dimensiones de la injusticia, la opresión y la
desigualdad; dos aspectos de la teoría y de la práctica política feministas. La
respuesta de Butler me sorprendió mucho puesto que se retrotrajo a la teoría del
parentesco de Lévi-Strauss y a Althusser. Butler no es marxista, pero
argumentaba que yo me equivocaba cuando distinguía analíticamente entre economía
y cultura porque ambas están siempre tan imbricadas que es un error
distinguirlas. Le contesté que su noción era adecuada para sociedades
preestatales y precapitalistas en las que no hay diferenciaciones
institucionales y en las que el parentesco lo organiza prácticamente todo. Pero
en una sociedad moderna, tal y como muestran Weber, Parsons y Marx, hay esferas
de la vida especializadas y diferenciadas como, por ejemplo, las instituciones
económicas de mercado o las del aparato de autoridad del Estado. La distribución
económica y la organización del trabajo, en una sociedad capitalista, están
relativamente separadas de las funciones de gobierno y del Estado, y todo esto
está, a su vez, diferenciado de la familia y de la función del parentesco.
<BR><BR><STRONG>Pero lo que Butler estaba tal vez tratando de mostrar es que,
por ejemplo, los colectivos de gays y lesbianas en algunas partes de EE UU no
han de ser vistos como una clase meramente cultural, sino como una clase social
o económica: su exclusión es económica. Tú dirías, sin embargo, que la raíz
última de su discriminación es la falta de reconocimiento, su humillación,
etc.</STRONG><BR><BR>Los gays y lesbianas tienen en EE UU y Europa desventajas
económicas en tanto que no se les considera como miembros de pleno derecho en la
vida social. En EE UU sufren discriminación laboral, pueden ser expulsados del
ejército por su orientación sexual y no se les reconocen algunos derechos
típicos de la vida en pareja, como la transmisión de herencias o la adopción de
un niño. A pesar de todo, sus desventajas económicas han de ser entendidas como
consecuencias derivadas de una subordinación relativa al estatus basada en la
norma heterosexual que considera la homosexualidad como una opción pervertida
que debe ser excluida radicalmente o tolerada como una forma de vida de segunda
clase. Por tanto, la clave para superar esta exclusión económica la hemos de
buscar en la militancia por la igualdad de estatus, en el cambio de nuestros
valores. En cambio, las dificultades económicas de la clase trabajadora no
tienen que ver con su estatus, ni tampoco con una jerarquía de valores (aunque
en un momento dado se pueda valorar más el trabajo intelectual que el manual,
etcétera). El orden del estatus es una cosa, y la desigualdad de clase otra, que
tiene que ver con la economía política. Son esferas distintas aunque nunca haya
casos puros: lo que le ocurre a la clase trabajadora tiene consecuencias de
estatus, y el problema de los gays y lesbianas tiene repercusiones económicas.
No obstante, el énfasis es distinto. <BR><BR><STRONG>Es cierto que en el sistema
de producción capitalista hay una diferenciación funcional de esferas. Pero el
marxismo también subraya el conflicto, incluso las contradicciones, que se
pueden dar entre ellas. Por ejemplo, la crisis de la familia tradicional hay que
examinarla teniendo en cuenta cómo ha sido radicalmente afectada por la entrada
de la mujer en el mercado de trabajo, etc. También se da un conflicto entre los
derechos de los trabajadores nacionales y los imperativos expansivos de la
empresa trasnacional en la que trabajan… ¿Cómo los articularías desde tu
perspectiva?</STRONG><BR><BR>En primer lugar, insistiría en que no es lo mismo
una distinción analítica que una en el mundo real. La distinción entre el
reconocimiento y la distribución es analítica, aunque vale para examinar
cualquier tipo de sociedad. Ahora bien, luego hay que ver, en un contexto y
período dados, si los movimientos sociales perciben estas dimensiones como
separadas o no y dónde ponen el énfasis. Hubo un período de la socialdemocracia
en que se acentuó la distribución (incorporación de clases, justicia
distributiva) y el reconocimiento quedó un poco al margen. Posteriormente,
cuando emergieron las políticas del reconocimiento, primero las progresistas
(feminismo, liberación de gays y lesbianas, etc.) y después las regresivas
(religión y nacionalismo), el tema de la distribución pasó a un segundo plano.
Cambió el centro de gravedad del discurso así como su vocabulario, aunque un
espectador bien podría decir que en ambos casos estaban en juego las dos
dimensiones entremezcladas. Mi respuesta a este problema fue decir que es
erróneo plantear una elección entre la política de la distribución y la del
reconocimiento, que to-das las formas importantes de subordinación social y, por
tanto, todas las formas de lucha contra esta subordinación deben tratar ambos
aspectos. Aquí surge, pues, la pregunta de cómo articular todo esto
conjuntamente y, en consecuencia, de cómo articular las tensiones. Mi primera
formulación de este problema aparece en el artículo «¿De la redistribución al
reconocimiento?»1, donde lo planteaba como un dilema. Las luchas por la
distribución tienen una lógica dirigida a abolir, o por lo menos minimizar las
diferencias de grupo en tanto que clase. Es decir, son transformadoras en el
sentido de que no se trata de reconocer la diferencia del proletariado, sino de
superar o por lo menos minimizar la importancia de la clase. En las luchas por
el reconocimiento, en cambio, el objetivo es acentuar esas diferencias. Son dos
lógicas en tensión y hay que cuidarse mucho de no confundirlas. Mi solución fue
el famoso lema «deconstrucción en la cultura, redistribución en la economía»,
una frase que quería ser inteligente pero que no decía mucho y fue muy
criticada. Después, al repensar el tema en el libro que escribí conjuntamente
con Axel Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, comprobé que la diferencia
que hay entre prácticas afirmativas y transformadoras tiene que interpretarse
contextualmente y que muchas reivindicaciones afirmativas de especificidad no se
quedan ahí y, según el contexto, pueden ser un paso hacia una acción
transformadora. Pensaba en la vieja idea del pensador de la nueva izquierda
André Gorz: reformas no reformistas, acciones que intentan satisfacer
necesidades en el sistema, pero que pueden inclinar la balanza de fuerzas sobre
el terreno y desatar un cambio más radical con el paso del tiempo. Esto me llevó
a abandonar el citado dilema.<BR><BR><STRONG>Pero, en realidad, tú misma has
llamado la atención sobre el problema de fondo: ¿qué reformas no acaban en manos
neoliberales? Y, ¿no se suele concebir la identidad y la diferencia de forma
poco transformadora? ¿No hay versiones reaccionarias tanto de la redistribución
como del reconocimiento?</STRONG><BR><BR>De nuevo, hay que ver las cosas en su
contexto. Es verdad que durante algún tiempo me mostraba optimista con respecto
a estas dos líneas de acción y su posible conjunción. Posteriormente, a medida
que se oscurecían los tiempos, se fue ensombreciendo también mi opinión sobre la
política del reconocimiento. Empecé a darme cuenta de que había dos grandes
problemas en su desarrollo: la reificación y el desplazamiento. Con reificación
me refiero a algo sobre lo que han escrito muchos críticos de la política de la
identidad: el reciclaje de estereotipos, el autoritarismo de la corrección
política, el conformismo, el feminismo de derechas y su idea de que hay una
forma correcta de ser mujer, etc. Es una tendencia problemática de la política
afirmativa del reconocimiento frente a la cual hay que estar alerta e ir
deconstruyendo a medida que se afirma, operando como a dos bandas. El problema
del desplazamiento surge cuando la política del reconocimiento no sirve para
enriquecer la de la distribución, sino que la reemplaza y la retira de las
prioridades. Después de la Guerra Fría, del colapso de la Unión Soviética y del
surgimiento de políticas nacionalistas, la derecha se reapropió de la gramática
reivindicativa que había surgido con la izquierda. Por ejemplo, en Oriente
Medio, los movimientos radicales, modernizadores y antiimperialistas de los años
sesenta y setenta han ido cediendo terreno ante el Islam político. Lo mismo
ocurre en Latinoamérica con los movimientos indígenas –aunque tal vez las cosas
estén cambiando ahora un poco– o con la forma en que, en EE UU, se ha ido
minando la solidaridad de la clase trabajadora y ha ido apareciendo en su lugar
un vocabulario religioso. Se defiende la familia y sus valores, se lucha contra
el aborto, pero –en relación con vuestra pregunta anterior– nunca se habla de lo
que ocurre en una economía familiar en la que no basta con el sueldo de una sola
persona ni, a veces, con el de dos, de manera que la gente tiene que trabajar
aquí y allá, perdiendo muchas horas al día en desplazamientos porque, debido a
la economía política de los bienes inmuebles, no consigue una residencia cerca
del lugar de trabajo, lo cual les impide comer juntos… La familia se ve sometida
a una presión enorme. Son cuestiones que han de verse desde la perspectiva de la
macroeconomía política y que tienen que ver con el cambio de una economía basada
en empleos del sector de la manufactura relativamente bien pagados a una
economía de servicios con trabajos pobremente remunerados. La manufactura se
desplaza a China y a otros países de lo que antes se llamaba el Tercer Mundo y
en EE UU aparece una economía escindida entre los profesionales bien remunerados
tipo Silicon Valley y los trabajadores de servicios mal pagados, no
sindicalizados y sin Seguridad Social. Si de verdad queremos proteger la
familia, tendríamos que hablar de todo esto.<BR><BR>De ahí mi énfasis en el
contexto: la nueva izquierda quiso expandir la política a través de la lucha por
el reconocimiento, evitando la reducción de todo a una cuestión de clase –lo
cual supuso, sin duda, un movimiento emancipatorio en aquel contexto–. Pero
cuando, más tarde, se empieza a cuestionar el estado de bienestar y la
socialdemocracia cede ante el neoliberalismo en la economía, lo que ocurre es
que cambia el significado de estas demandas de reconocimiento y la derecha las
manipula a su antojo con gran facilidad.<BR><BR><STRONG>Pero, aun así, tú sigues
insistiendo en que la esfera del reconocimiento no puede quedar reducida a la de
la distribución.</STRONG><BR><BR>Sí, por supuesto. Hay alguna tradición de
izquierdas, como la del republicanismo francés que, por ejemplo, en el caso del
velo de las mujeres musulmanas, querría integrarlas social y económicamente pero
siempre y cuando se asimilen. Es injusto que el precio de la integración social
sea el abandono de prácticas constitutivas de la propia identidad.
<BR><BR><STRONG>Tu objetivo, por consiguiente, es evitar tanto una reducción a
lo económico como a lo cultural.</STRONG><BR><BR>Exacto. Si reducimos todo a lo
económico caemos en el viejo modelo de la base y la superestructura: la economía
es la infraestructura real, y el estatus y la identidad son parte de la
superestructura, por lo que nos centraremos sólo en la economía política. Pero
también existe la tendencia inversa entre muchos teóricos y movimientos sociales
contemporáneos que señalan el orden simbólico como la dimensión fundamental, al
igual que algunos marxistas decían que lo fundamental eran las relaciones de
propiedad. Lo que trato de mostrar es cómo en nuestras sociedades existen
disyunciones y fracturas, ya que el orden simbólico y la economía no se
corresponden entre sí. No hay una única llave maestra. Por eso necesitamos una
política doble. Hay casos en los que el problema principal es de distribución y
otros en los que el problema es de jerarquía de estatus, pero la mayoría
requieren ambos enfoques. En los años setenta y ochenta, cuando era una
activista, escribía frente al marxismo ortodoxo: «no puede haber distribución
sin reconocimiento». Hoy mi mensaje es «no puede ha-ber reconocimiento sin
redistribución». El contexto ha cambiado.<BR><BR><STRONG>Pero si no queremos
reproducir el modelo de base y superestructura, ¿no convendría concebir la
economía no simplemente como una administración de bienes y recursos, sino
también como una esfera en la que está inmersa la
subjetividad?</STRONG><BR><BR>Estoy completamente de acuerdo, me parece un punto
muy importante. Debido al conflicto entre la izquierda social y la cultural, o
entre marxistas y postestructuralistas, tendemos muy rápidamente a concebirlas
como dos cosas separadas que hemos de relacionar, cuando la verdad es que
siempre están ya de antemano mezcladas. Uno de mis primeros trabajos versó sobre
el estado del bienestar y la política de la interpretación de necesidades2.
Criticaba las corrientes liberales o socialdemócratas dominantes según las
cuales los asuntos de bienestar social son sólo cuestiones distributivas y
argumentaba que están siempre entrelazados con cuestiones de interpretación y de
subjetividad. ¿De quién son estas necesidades? ¿Quién decide sobre ellas? No
existe algo así como una necesidad meramente económica o social, las necesidades
siempre son interpretadas, las interpretaciones reflejan poder y asimetrías,
etc. Lo discursivo y lo cultural están funcionando en ámbitos que los
científicos sociales y los filósofos consideran como meramente económicos o
materiales. Para abordar este asunto se me ocurrió la expresión «dualismo de
perspectiva»: en vez de pensar en la economía o en la cultura como esferas, hay
que pensar desde la perspectiva de la economía política o desde la perspectiva
del análisis cultural y analizar cualquier fenómeno desde esos dos puntos de
vista: de un lado los patrones institucionalizados de significado y valor que
están en juego, sus efectos sobre la subjetividad y la jerarquía de estatus; y,
de otro, los mecanismos distributivos y el modo en que posicionan a la gente
diferencialmente con respecto a los recursos. Son dos perspectivas, no dos
lugares. <BR><BR><STRONG>En tu último trabajo introduces, además, una tercera
perspectiva, la de la representación. ¿En qué consiste?</STRONG><BR><BR>La gente
me solía decir: tienes las dimensiones de lo económico y lo cultural, pero,
¿dónde está lo político? Y yo les respondía: «Bueno, todo eso ya es político,
¿no?». Mi distinción se basaba en la que establece Weber entre el estatus y la
clase, pero sabía muy bien que Weber tenía otro elemento, el partido, que no
estaba en mi planteamiento. Los colegas de ciencias políticas me decían que las
reglas de decisión de la comunidad política siempre cuentan, incluso cuando la
distribución es bastante justa y las relaciones de estatus son relativamente
igualitarias. Puede haber reglas de decisión que privan injustamente a algunas
personas de la posibilidad de ser escuchadas. Por ejemplo, en sistemas
electorales sin representación proporcional en los que el ganador se queda con
todos los escaños. O en el caso de las minorías ideológicas, sin desventaja en
distribución o reconocimiento, pero sin voz. Son cuestiones técnicas de ciencia
política a las que no prestaba mucha atención hasta que un día me di cuenta de
que todas las luchas por el reconocimiento o la redistribución presuponen un
marco, la unidad en la que tienen lugar, y cuando no se le presta atención, se
está dando una respuesta por omisión: el estado-nación y su territorio acotado.
Yo no defendía ni mucho menos el nacionalismo, pero tampoco tenía en cuenta la
pregunta de «¿quién?» o «¿quién cuenta?». La cuestión surgió a raíz de la
emergencia de formas de política trasnacionales –la de los Zapatistas contra el
NAFTA, Seattle y Génova, los movimientos sociales trasnacionales, las luchas
internacionales por los derechos humanos, el feminismo internacional– todo esto
me hizo ver en qué medida la lucha política y las injusticias políticas son
cuestiones que atraviesan las fronteras. <BR><BR><STRONG>Y empezaste a
explicitar lo que hasta entonces estaba implícito en tu
trabajo…</STRONG><BR><BR>El problema lo tenía presente, pero no lo había
teorizado. Tenía que analizar la intersección de la representación con la
redistribución y el reconocimiento. La tercera dimensión de la justicia opera en
más de un nivel; se pueden dar injusticias que tienen que ver con la falta de
representación política ordinaria, en el nivel de la constitución. También puede
operar en el nivel de los límites, que permiten participar a unos y no a otros.
En inglés tenemos la palabra gerrymandering: construir el espacio político de
tal manera que algún grupo se quede fuera. Por ejemplo, en el sur de EEUU
dividían los distritos electorales para que los negros nunca pudieran llegar a
ser mayoría. Esto también funciona en el plano internacional. Hace imposible que
la gente que vive en el Sur global tenga la posibilidad de decidir sobre las
fuerzas trasnacionales que afectan a sus condiciones de vida. También producimos
injusticias cuando erramos en la elección del marco (misframing): cuando
tratamos un asunto que es trasnacional o global como si fuera nacional. Por
ejemplo, los subsidios a la agricultura en la UE, que pretenden lograr una mejor
distribución económica entre los ciudadanos de la UE, pero tienen un impacto
devastador en la agricultura africana, que se ve incapaz de vender sus
productos. <BR><BR><STRONG>En un artículo reciente sostenías que cuando se tiene
en cuenta el «quién» la justicia nunca es normal. Atendiendo al modo actual de
funcionamiento del capitalismo, ¿no operan siempre la redistribución y el
reconocimiento en un marco no adecuado?</STRONG><BR><BR>No exactamente. La
imposición de marcos inadecuados es una injusticia endémica. Cuando trazas un
marco, se produce inclusión y exclusión, y es muy posible que lo que dejes fuera
se quede ahí injustamente. Pero eso no me lleva a decir –y aquí me diferencio de
los foucaultianos y seguramente de Judith Butler (aunque no estoy segura de lo
que ella diría sobre esta cuestión)– que el marco da igual ya que siempre habrá
exclusiones. Es posible y necesario volver a enmarcar las cosas para que se
superen las exclusiones de hoy. Si después surgen otras, los que las padezcan
protestarán y habrá que enmarcar de nuevo. No toda exclusión es injusta. Por
ejemplo, un pueblo indígena asentado en un territorio querrá excluir a los
poderes coloniales o a la población mayoritaria. En un caso así, la justicia
necesita la exclusión. <BR><BR><STRONG>También has afirmado que los movimientos
sociales internacionales, aunque contribuyen a evitar la confusión de marcos o
escalas de justicia, no son suficientes y se requerirían poderes institucionales
trasnacionales. ¿De qué tipo?</STRONG> <BR><BR>Mi labor no es la de David Held,
diseñar nuevas instituciones. Pero lo que sí trato de desarrollar son principios
institucionales que habría que establecer para una justicia global. Uno de ellos
es el all subjected principle, que juega un poco con el all affected principle:
todo el que es afectado por una práctica social determinada debe tener voz y
decidir sobre ella. Defendí por un tiempo este principio y luego me empezó a
parecer demasiado omnicomprensivo. Además, tampoco llegaba a hacerse cargo de
que la justicia y la injusticia son relaciones políticas, no efectos causales.
El nuevo principio, all subjected principle, quiere decir que todo el que está
sujeto, en cualquier parte del mundo, a una estructura de gobernación
(trasnacional, nacional o subnacional) que genera normas que se aplican
coercitivamente, tiene que poder tomar parte en la toma de decisiones. Es el
caso, por ejemplo, de la Organización Mundial del Comercio, o del TRIPS (Acuerdo
sobre los aspectos de los derechos de propiedad intelectual relacionados con el
comercio: ¡la gente que quiere que haya empresas propietarias de la información
genética de las plantas, y todo eso!). Nuestro mundo está gobernado no sólo por
estados sino también por estructuras de gobernación misteriosas que crean reglas
que no entendemos o apenas conocemos, pero que tienen consecuencias enormes
sobre la vida y la muerte de millones de personas. El principio del que hablo
sostiene que toda persona cuya vida está sujeta o estructurada por estas reglas
debe ser escuchada, y estas estructuras de gobernación deben ser democratizadas
y rendir cuentas. La idea es sencilla, pero no sé cómo se podría llevar a cabo.
<BR><BR><STRONG>En relación con esta cuestión, te distancias de Toni Negri y de
Michael Hardt, cuando en Imperio dicen que está emergiendo una nueva forma de
soberanía más allá del estado-nación, que tiene que ver con organismos
supranacionales y estructuras descentralizadas y
desterritorializadas.</STRONG><BR><BR>Imperio es un libro importante, pero no
muy bueno. Fue muy leído y discutido, lo que constituye claramente un síntoma, y
pretendía pensar desde una perspectiva radical la emergencia de una forma nueva
de espacio político. Desafortunadamente para sus autores, en el momento en el
que teorizaban un imperio sin centro, a George W. Bush se le ocurrió retroceder
a una forma más antigua de hacer política, unilateral y hegemónica. Primer
problema: si de verdad ya no hay un centro, ¿qué es entonces la política de
Bush? Puede que éste no sea un problema tan profundo, es posible que, a largo
plazo, comprobemos que Bush fue una aberración y triunfe una política más
descentralizada. Aun así, el poder nunca estará tan descentralizado como ellos
creen. Un segundo problema tiene que ver con la multitud. Es una noción
romántica: un poder constituyente irreprimible, el espíritu de la revolución…
Las enormes poblaciones de víctimas, oprimidos y explotados del imperio están
enormemente divididas: por ejemplo, hoy por hoy Hamás y la OLP están en guerra y
lo mismo sucede por todas partes. Hay que pensar políticamente la unidad de una
forma mucho más meticulosa y estratégica. Más problemas: defienden un marxismo
ortodoxo de economía política incluso cuando intentan teorizar una nueva
economía, no abordan correctamente el género o la familia, ni tampoco la
religión. Son demasiado «produccionistas» en el sentido marxista. También
tienden a equiparar el régimen de los derechos humanos, que es en el fondo un
desarrollo emancipatorio, con el imperio. Si bien es verdad que este régimen
puede ser mal empleado por potencias como EE UU cuando lo usan para legitimar un
humanismo militar que esconde otros intereses, no se puede reducir sólo a esto.
Hay que distinguir entre las tendencias emancipatorias y las imperiales,
desenredándolas. <BR><BR><STRONG>En el marco de esa lucha por la emancipación
has reivindicado la idea de una esfera pública trasnacional. ¿Podemos realmente
seguir utilizando el concepto de esfera pública trasladándolo a un mundo
globalizado?</STRONG><BR><BR>Sí, la esfera pública trasnacional incorpora formas
de comunicación y de argumentación en lo público que no estaban contenidas en el
estado-nación. Cuando Kant y otros como él se referían a lo público, pensaban en
una república internacional de letras, o en la ilustración como proceso
trasnacional. Muchos movimientos han sido trasnacionales: el abolicionismo, el
socialismo y las internacionales de trabajadores, y hoy tenemos el Foro Social
Mundial –foro significa esfera pública– o los medios de comunicación
trasnacionales, tipo Al Jazeera en Oriente Medio. Pero la teoría de Habermas,
centrada en el estado-nación, no se ajusta a estas formaciones. Por ejemplo, la
opinión pública no se dirige siempre a un estado y muchas veces no hay un poder
político al que dirigirse.<BR><BR><STRONG>Žižek ha sostenido recientemente que
es preciso pensar el fenómeno trasnacional de las ciudades miseria o favelas
porque en ellas habitan hoy día millones de personas que progresivamente se
están quedando fuera de la soberanía del estado-nación, y porque albergan un
potencial revolucionario. ¿Estarías de acuerdo con él o pensarías, como Laclau,
que Žižek tiene una visión romántica de este fenómeno?</STRONG><BR><BR>Desde
luego, es un fenómeno que es preciso conceptualizar. Según Mike Davis, se está
produciendo una ola histórica de destrucción de las comunidades rurales y de
urbanización masiva que, sin embargo, no viene acompañada de creación de empleo,
ya que está desconectada de la economía capitalista, aunque tenga su propia
economía política (los terrenos se compran, dividen y venden en ausencia de
derechos de propiedad, etc.). Los habitantes de estas villas miseria son gente
que vive en la periferia absoluta de la economía mundial: ¿podrán cambiar su
situación? El problema es que carecen de la base normal de poder social: no
pueden conservar su trabajo, ni hacer huelga, pues el mundo no quiere ese
trabajo. No son trabajadores industriales. Su única opción sería amenazar la paz
y la seguridad del mundo rico, pero éste se protege con verjas, muros, fuerzas
de seguridad privadas, etc. (Davis muestra cómo los marines dedican el tiempo
que no están en Irak a pensar nuevas formas de guerra contra las favelas). ¿De
dónde sacarán el poder para hacer demandas que transformen la estructura global?
Lo angustioso es que, si nos tomamos en serio lo que describe Davis, las luchas
que en nuestro mundo consideramos progresistas y emancipatorias también
funcionan, de hecho, como una defensa de privilegios frente a ese otro
mundo.<BR><BR></DIV>
<DIV align=justify><STRONG><U>Notas</U></STRONG></DIV>
<DIV align=justify> </DIV>
<DIV align=justify>1) Publicado originalmente en 1995. Hay traducción
castellana: «¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la justicia en
la era ‘postsocialista’», en New Left Review, n.º 0, 2000.<BR>2) Unruly
Practices, III parte, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989.
<BR><BR><U><STRONG>Libros</STRONG></U></DIV>
<DIV align=justify> </DIV>
<DIV align=justify>¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid, Morata, 2006 [en
colaboración con Axel Honneth] Iustitia interrupta: reflexiones críticas desde
la posición «postsocialista», Bogotá, Siglo del Hombre Editores,
1997<BR><BR><STRONG><U>Artículos</U></STRONG></DIV>
<DIV align=justify> </DIV>
<DIV align=justify>«Reinventar la justicia en un mundo globalizado», New Left
Review, 36, 2006 </DIV>
<DIV align=justify>«Nuevas reflexiones sobre el reconocimiento», New Left
Review, 4, 2000 </DIV>
<DIV align=justify>«Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo: una
respuesta a Judith Butler», New Left Review, 2, 2000 </DIV>
<DIV align=justify>«¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la
justicia en la era ‘postsocialista’», New Left Review, 0, 2000 </DIV>
<DIV align=justify>«Redistribución y reconocimiento: hacia una visión integrada
de justicia del género», Revista Internacional de Filosofía Política, 8, 1996
</DIV>
<DIV align=justify>«Multiculturalidad y equidad entre los géneros: Un nuevo
examende los debates en torno a la ‘diferencia’ en EE UU», Revista de Occidente,
173, 1995 </DIV>
<DIV align=justify>
<HR>
</DIV>
<DIV align=center><EM><STRONG><FONT color=#000080 size=4>Correspondencia de
Prensa - boletín informativo - red solidaria<BR>Ernesto Herrera (editor):
</FONT></STRONG></EM><A href="mailto:germain5@chasque.net"><EM><STRONG><FONT
color=#000080 size=4>germain5@chasque.net</FONT></STRONG></EM></A></DIV>
<DIV align=justify>
<HR>
</DIV>
<DIV align=justify><BR></DIV></FONT></BODY></HTML>