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name="Compose message area"><FONT size=2 face=Arial>
<DIV align=justify>
<HR>
</DIV>
<DIV align=center><STRONG><FONT size=4><U>boletín solidario de
información</U><BR><FONT color=#993300 size=5>Correspondencia de
Prensa</FONT><BR><U>13 de junio 2012</U><BR><FONT color=#993300 size=5>Colectivo
Militante - Agenda Radical</FONT><BR>Montevideo - Uruguay<BR>redacción y
suscripciones: <A
title="mailto:germain5@chasque.net CTRL + clic para seguir el vínculo"
href="mailto:germain5@chasque.net">germain5@chasque.net</A></FONT></STRONG><A
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href="mailto:germain5@chasque.net"><STRONG><FONT
title="mailto:germain5@chasque.net CTRL + clic para seguir el vínculo"
size=4></FONT></STRONG></A></DIV>
<DIV align=justify>
<HR>
</DIV>
<DIV align=justify><BR></FONT><FONT
face=Arial><STRONG>Bolivia</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><STRONG><FONT size=2 face=Arial></FONT></STRONG> </DIV>
<DIV align=justify><STRONG><FONT face=Arial>¿Y quién no querría "vivir bien"?
encrucijadas del proceso de cambio boliviano</FONT></STRONG></DIV>
<DIV><FONT size=2 face=Arial><STRONG></STRONG></FONT> </DIV>
<DIV><STRONG></STRONG><FONT size=2 face=Arial><FONT size=3
face=Calibri></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><STRONG>Pablo Stefanoni</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG>Cuadernos del Pensamiento
Crítico Latinoamericano *</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial>En los años posteriores a la Primera
Guerra Mundial, se expandió por el mundo una sensación que el alemán Oswald
Spengler sintetizó en su libro más conocido: La decadencia de Occidente. Además
de su título, la atracción de esta obra residía en que allí Spengler sostenía
que los ciclos culturales nacen, crecen, envejecen y mueren, y además defendía
el carácter histórico-relativo del conocimiento: una suerte de
"provincialización de Europa" avant la lettre. En la segunda mitad de los años
veinte, más precisamente en 1926, el historiador y jurista argentino Ernesto
Quesada visitó La Paz, donde dictó una muy difundida conferencia sobre "la
sociología relativista spengleriana", a la que había dedicado varios años de su
vida, en la que participó el propio presidente boliviano de entonces, Hernando
Siles. Las influencias irracionalistas, vitalistas y místicas marcaron, como
sabemos, esa década. Por eso no es sorprendente que, en 1929, el conde Hermann
Keyserling viajara a Bolivia y al observar las magníficas ruinas de Tiwanaku
sintiera que pisaba un universo habitado por hombres propiamente "mineraloides",
alimentando a las corrientes teluristas ya con un desarrollo en la literatura y
la cultura boliviana de entonces. Es más, Quesada (atraído por estos temas en su
vejez) discutía con Spengler quiénes constituirían el relevo de Occidente, y
defendía que vendría de los indígenas de América y no de los eslavos. La
cuestión parecía resumirse en quiénes tenían un alma menos contaminada por la
cultura occidental.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Esos eran los locos e intensos
años veinte, pero en el comienzo del siglo XXI el malestar en la globalización,
junto a la crisis de los viejos proyectos emancipatorios, potenció el desarrollo
de nuevas búsquedas, en las que la llamada emergencia indígena de los últimos
años ocupa un lugar central, en algún sentido con la misma expectativa en que el
pasado ancestral podrá darnos algunas claves para enfrentar un futuro incierto,
con amenazas de diversos tipos de crisis: económica, financiera, ecológica...,
¿civilizatoria? Es en este contexto en el que el llamado "vivir bien" (suma
qamaña) o "buen vivir" (sumak kawsay) encuentra un caldo de cultivo para su
difusión mucho más allá de las fronteras donde surgió como discurso alternativo
-especialmente Ecuador y Bolivia- con la Contracumbre del clima de Tiquipaya
como uno de los espacios donde se puso en juego un discurso impugnador de la
propia mundialización capitalista y sus modelos de producción y consumo
(1).</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Sin duda, sobran razones para el
mencionado malestar en un mundo crecientemente injusto, consumista, plagado de
desigualdades e iniquidades. Frente a los excesos del productivismo desenfrenado
y las apuestas tecnologicistas de la economía verde se impondría la construcción
de otras relaciones con la naturaleza (y entre los propios seres humanos),
desmercantilizando los vínculos y separando el bienestar de la acumulación de
riquezas. No obstante, esa voluntad sin duda elogiable de buscar alternativas no
disuelve la necesidad de poner en cuestión las inconsistencias, puntos ciegos,
excesos retóricos y contradicciones del "vivir bien", más bien, la posibilidad
de enfrentar con seriedad y solidez al capitalismo actual hace indispensables
estos debates. Y esa perspectiva está detrás de este artículo, que se apoya en
la convicción de que una crítica sustentada y matizada es mucho más provechosa
que la repetición ad infinitum -y acrítica- de los principales tópicos del
"vivir bien"; discurso -hay que decirlo- que se sustenta más en la necesidad de
creer que hay vida más allá de esta (pos)modernidad insatisfactoria que de la
propia consistencia de las propuestas alternativas.<BR></DIV></FONT>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG></STRONG></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG>¿Qué es el vivir
bien?</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>En una reunión cerrada en la
ciudad de La Paz con importantes dirigentes del actual gobierno boliviano, en
2010, la pregunta disparadora del debate fue: "¿qué es el 'vivir bien'?". Como
resulta claro, el hecho de que nadie pueda estar en contra del sentido literal
del término conspira contra los plus de sentido que se le quiere incorporar
-muchas veces hablando por los propios subalternos-. Es evidente que nadie
podría estar en contra de "vivir bien", pero la cuestión se complejiza, sin
duda, cuando este "vivir bien" -que sería no desarrollista, no consumista e
incluso no moderno/occidental- es contrapuesto al "vivir mejor", que implicaría,
capitalismo mediante, que otros vivan peor.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>En el citado encuentro surgieron
varias -y sorprendentes- respuestas de los funcionarios allí presentes. Un
importante parlamentario indicó que "vivir bien" es Estado de Bienestar de tipo
europeo tout court. Un funcionario de la vicepresidencia -con antigua militancia
marxista- sostuvo que se trata de un proyecto "anticapitalista". Desde otra
perspectiva, un alto funcionario indígena argumentó que el vivir bien es la
construcción de una ética del trabajo y de la independencia personal (puso como
ejemplo a las comerciantes aymaras que, esfuerzo mediante, lograron una buena
situación económica y ahora bailan en la fiesta del Gran Poder con seguridad
privada que las cuida de posibles robos, dado el valor de sus joyas).
Finalmente, una militante del Movimiento al Socialismo (MAS) de la ciudad de El
Alto opinó que "vivir bien" incluye el acceso a la salud, a la educación y otros
servicios, pero que también debería incluir alguna medida de la
felicidad.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Como puede observarse, el abanico
de imaginarios detrás del elusivo "vivir bien" es bastante amplio y en general
no está puesto en debate. La ambigüedad intrínseca a un "concepto en
construcción" es rellenada con ideas diversas y a menudo excesivas dosis de
wishful thinking. El problema es aún más complejo porque sus promotores no
convocan, como ciertos grupos religiosos, a un éxodo personal de la modernidad;
por el contrario, el suma qamaña se postula como un conjunto de ideas destinadas
a una transformación sistémica señalada a participar en las luchas
contrahegemónicas e incluso a ofrecerse como alternativa al capitalismo allí
donde no hay indígenas. Aun en el mundo desarrollado. Pero esquiva por completo
que los actuales desafíos a Occidente surgen de países -China, India, Brasil-
sostenidos en un desarrollismo feroz, con elites en la frontera educativa
mundial y sin cuestionar precisamente ciertas ideas fuerza de la
modernidad.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>El problema básico del "vivir
bien" es que sus difusores no han logrado -ni se han esforzado por- vincular un
programa que supuestamente surge de las cosmovisiones indígenas con las
experiencias vitales de los indígenas y de las comunidades realmente existentes.
En segundo lugar, estas propuestas aparecen desvinculadas del debate macro y
microeconómico y de la elaboración de propuestas transicionales relacionadas con
el "otro mundo posible". Problemas como el trabajo, la innovación, la
tecnología, el mercado y muchas otras temáticas con las que el socialismo real
se estrelló (Nove, 1987) -dejando en evidencia que su abordaje resulta
imprescindible en un proyecto poscapitalista- están completamente diluidas en
una retórica cuasi mística en algunos casos o simplemente
utópica/altercivilizatoria en otros, con un riesgo a la vista: en el caso
boliviano, el proceso de cambio choca a diario con viejos problemas como la
debilidad del Estado y una institucionalidad endeble, un acceso a la salud por
debajo de niveles mínimos de bienestar, una educación que reproduce las
desigualdades de origen y un largo etcétera. Frente a todo esto, la receta (casi
mágica) es el Estado Plurinacional.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Menos aún, la propuesta del "buen
vivir" se articula con la discusión sobre la especialización económica por la
que debería optar Bolivia, el modelo productivo, si el tipo de cambio debe ser
alto o bajo y otras cuestiones de una esfera en la cual a falta de planteos
alternativos se imponen naturalmente los "técnicos", que han manejado con
prolijidad la macroeconomía en la era Evo, pero dentro de unos márgenes bastante
conservadores (lo cual no es en sí mismo cuestionable, dados los descalabros
anteriores de las izquierdas en el poder -especialmente en los años ochenta-,
pero es un llamado a reducir las expectativas refundacionales). Resulta obvio
que entre la ritualización del trabajo agrario -y los mecanismos de reciprocidad
en las comunidades- que suele ponerse como ejemplo de prácticas otras y la
construcción de una alternativa poscapitalista (e incluso posneoliberal)
mínimamente articulada hay un larguísimo trecho que sólo se puede rellenar
tratando de generalizar algunas experiencias ya existentes, no mediante simples
propuestas "holistas" ideales -como la armonía, la reciprocidad y la vida-; sin
sustento económico ni sociológico, ni una explicación convincente sobre cómo
aplicar estos modelos a las ciudades. En el mejor de los casos existen
interpretaciones bastante discutibles sobre las formas de reciprocidad y uso del
espacio en las grandes ferias, como la 16 de Julio en la ciudad de El Alto, pero
esos análisis no son comprensivos del modelo industrial alteño, basado en el
trabajo familiar pero también en la superexplotación del trabajo.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Pero además, al no abordar con
seriedad los problemas económicos "duros", las críticas al capitalismo y los
análisis catastrofistas de los partidarios del "vivir bien" son sede de una
peligrosa candidez política e intelectual que los vuelve fácilmente rebatibles,
tanto por los neoliberales como por los neodesarrollistas. En verdad, el "vivir
bien" no se propone reemplazar al capitalismo, su propuesta -como está en la
nueva Constitución- es el modelo de pluralismo económico, sin que se sepa cómo
se articularán economía comunitaria con economía estatal y economía privada, a
no ser por la imagen del tren que usó el vicepresidente García Linera, donde la
economía comunitaria era el último vagón (la estatal era el primero). Por otro
lado, como no se incluye en la propuesta renunciar a los bienes de consumo
tecnológicamente sofisticados, bienes que no es posible construir en el marco de
economías comunitarias, estas últimas dependerían indefectiblemente de los
productos fabricados en la esfera capitalista. Pero no hace falta ir tan lejos:
bastaría pensar simplemente en los alimentos procesados, que pesan
crecientemente en el consumo alimentario de los campesinos y que son producidos
por la economía de mercado. En general, los partidarios del "vivir bien"
responden a cualquier pedido de precisión que "hay que aplicar la Constitución".
Pero sin ideas intermedias, capaces de pensar procesos de transición y
desmercantilización de espacios crecientes de la vida social, se termina cayendo
en una suerte de fetichismo constitucional, en el que la letra de la Carta Magna
podría imponerse sobre el país realmente existente.<BR></DIV></FONT>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG></STRONG></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG>¿Quiénes son los
indígenas?</STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Un tema adicional es la
dificultad para establecer fronteras entre indígenas y no indígenas. Ya desde la
Colonia, las categorías étnicas fueron un objeto resbaladizo. Y en muchos casos,
la idea de continuidad de los grupos étnicos precolombinos enfrenta una serie de
escollos significativos, en parte debido a los traslados poblacionales por parte
de los incas (mitimaes) y las posteriores políticas étnicas de la Colonia,
destinadas a debilitar el poder residual de los descendientes de los incas,
reconocidos, no obstante, como nobles por la Corona española. Otros procesos,
como la aymarización de los urus, dan cuenta de las tensiones interétnicas
precoloniales. Pero, a su vez, están las fronteras móviles de la indianidad, que
en gran medida se expresaban en los censos. La indianidad conllevaba en la
Colonia una condición fiscal (pago del tributo indígena) y jurídica (la masa de
indios fue considerada "miserable", pero los nobles incas fueron reconocidos
como tales). Luego pasará a ser una condición biológica durante el auge del
darwinismo social, una condición de clase en los años cincuenta del siglo XX
(indígena=campesino) y, ya en la década del noventa, una pertenencia
étnico-cultural mediante la autoindentificación, como queda materializado en el
censo de 2001.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>También la categoría de mestizo
sufrió mutaciones y, si hoy es símbolo de criollo, en el siglo XIX era casi
sinónimo de artesano urbano (carpintero, pollerero, herrero, sombrerero, etc.).
Hubo ciertos momentos en que blancos y mestizos se censaban juntos y otros (a
finales del siglo XIX) en que se diferenciaron, al parecer, debido a que el
gobierno popular de Manuel Isidoro Belzu implicó un distanciamiento de la plebe,
la "chusma" y los cholos de los aristócratas, en medio de acciones a menudo
violentas por parte de los grupos populares urbanos contra las
elites.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Pero no solamente cambian los
criterios de definición de las categorías étnicas, también cambian las
sociedades. Y Bolivia pasó a ser, en el siglo XXI, un país con la mayoría de la
población ubicada en las ciudades y pueblos de más de 2 mil habitantes, en el
marco de un proceso de desruralización y de migraciones que en ciertas zonas se
asimilan a una diáspora, con algunos elementos que, al menos en una primera
mirada, pueden resultar sorprendentes. El propio Evo Morales es una buena
expresión de esta indianidad contemporánea: desde la adolescencia ya no vive en
una comunidad, no usa las lenguas indígenas salvo en contadas ocasiones,
adquirió una identidad de sindicalista... y es soltero, lo que le impediría
asumir un cargo comunitario tradicional, que es asumido por el matrimonio. Por
ello no es sorprendente que, en este escenario, las claves interpretativas del
momento actual se vinculen íntimamente con las lecturas de los procesos
migratorios y de los espacios urbanos poscomunitarios, donde lo comunitario
rural es reactualizado y resignificado, en el marco de nuevas heterogeneidades
internas, mecanismos de diferenciación, construcción de prestigio, etc. Así,
¿qué significa ser aymara (una identidad ligada a la ruralidad y la tradición)
en un espacio, la ciudad, que sugiere nociones como modernidad y
desarrollo?</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Albó, Greaves y Sandóval encaran
este problema en los primeros años ochenta, enfatizando las continuidades
rurales-urbanas. Así, se refieren a lo cholo como una "variante cultural
aymara", es decir, las prácticas culturales no son un mero residuo de lo "aymara
rural" sino un efectivo "fondo cultural". Es más, consideran a la
autoidentificación de muchos aymaras urbanos como mestizos como una nueva
identidad ficticia. Existiría, así, una identidad oculta que corresponde al
investigador develar, prescindiendo incluso de las propias autoadscripciones de
los sujetos.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>En efecto, Albó et al. sostienen
que los aymaras urbanos cabalgan entre dos mundos y reconocen que hay
resistencia de los campesinos a considerar como "hermanos" y como jaqi (persona
aymara) a los migrantes urbanos y que estos últimos buscan construir marcas que
los distingan de los campesinos (vestimenta, aretes, nuevos estilos de bailes y
de música). Y -aún más importante-: las fiestas habrían dejado de tener el mismo
contenido que en el campo. Lejos de marcar la igualdad, la colectividad, etc.,
se establecerían el estatus y el prestigio de la misma manera en que el dinero
se convierte en el "homenajeado" de las challas. Paradójicamente, cuando Bolivia
se vuelve un país crecientemente urbano desde el punto de vista demográfico,
accede al poder un partido campesino, en una experiencia única en el
continente.<BR></DIV></FONT>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG></STRONG></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><STRONG>El Tipnis: un punto de
inflexión</STRONG></FONT></DIV><FONT size=2 face=Arial>
<DIV align=justify><BR>Desde su llegada el poder, resultó claro que Evo Morales
no ganó ninguna elección con propuestas de "vivir bien", al menos con el
mencionado plus de sentido que le atribuyen sus defensores. Por eso no fue
casual que, por ejemplo, en el cierre de campaña de 2009, en la ciudad de El
Alto, el líder cocalero sólo hablara de la obra pública y de políticas de
desarrollo, ante la decepción de muchos de los extranjeros que escuchaban el
largo discurso lleno de promesas concretas y de cifras. Más recientemente, en
una entrevista radial en el programa de la periodista Amalia Pando, el
gobernador de La Paz saliente -Pablo Ramos- respondía que la principal demanda
de los campesinos es la electrificación rural -además de la construcción de
caminos-, a la que el gobierno de Morales ha destinado importantes partidas
presupuestarias.</DIV>
<DIV align=justify><BR>El problema es que la realidad de Bolivia -y de los
indígenas- es analizada a menudo con visiones exotistas. Eso queda bastante
claro en el documental ¿Por qué quebró McDonald's?, en el cual se da la imagen
de que los bolivianos comen alimentos sanos, limpios y nutritivos, en
contraposición a la "comida chatarra" de la cadena estadounidense, lo cual
explicaría su salida del país a principio de los años 2000. En esa línea, se
silencia por completo, por ejemplo, la expansión del fast food en urbes
populares como El Alto, con restaurantes con nombres del estilo de Andrews
Chicken. Según datos de su secretario general, la Asociación de Trabajadores en
Comida Rápida de El Alto agrupa a unos 300 propietarios de pequeños
restaurantes, mayormente de pollo broaster (página 7, 25/2/2012.).</DIV>
<DIV align=justify><BR>En muchas de estas construcciones de la "Bolivia
indígena" hay una visión excesivamente ruralizada del país, cuando alrededor del
60 por ciento de los bolivianos viven en zonas urbanas, y los indígenas "puros"
están articulados en el mercado local y global (como queda en evidencia con la
expansión del narcotráfico y el contrabando de autos japoneses usados a través
de Chile, que ha incluido el asesinato de varios policías). Menos aún se
incorpora a los análisis "pachamámicos" la importante conversión al
protestantismo entre los sectores indígenas, lo que contribuye a recomposiciones
modernizantes de las comunidades y transformaciones en las cosmovisiones
indígena/originarias. Presencia cristiana, hay que recalcar, que es también
importante en el interior del bloque indígena/popular oficialista, como se pudo
ver entre los convencionales del MAS en la Asamblea Constituyente que junto a la
derecha se opusieron a legalizar el aborto y a incorporar al texto
constitucional otros derechos reproductivos.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>Luego está el problema de la
estructura productiva. Si bien en Bolivia el Estado es tradicionalmente débil,
la economía privada es más débil aún, por lo que las lógicas rentistas operan
como una ley de hierro de la política, como puede observarse en los primeros
meses de 2012 con la escalada de conflictos diversos: médicos en huelga contra
el aumento de su jornada laboral de 6 a 8 horas a pedido de los campesinos;
maestros en plan de lucha por aumentos salariales; minas tomadas
alternativamente por campesinos y cooperativistas mineros; conflictos entre
municipios y departamentos por problemas de límites (incluyendo el acceso a
recursos naturales, como pozos gasíferos); discapacitados enfrentándose
dantescamente con la policía en demanda de un bono social; pobladores linchando
a (supuestos) delincuentes y colocándoles carteles como "soy un ladrón peruano",
entre otros muchos conflictos. Pero, sin duda, el que tuvo mayor divulgación
internacional es la resistencia de los indígenas del Territorio Indígena Parque
Nacional Isiboro Sécure (Tipnis) a la construcción de una carretera cuyo trazado
original partía en dos al Tipnis y amenazaba su espacio vital. Además, según los
indígenas, el trazado favorecería la expansión de los cocaleros que ya están
instalados en el llamado Polígono 7, al sur del parque de 12.000 kilómetros
cuadrados.</FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial><BR>El conflicto del Tipnis es
importante, además, porque canceló la posibilidad de hacer planes
neodesarrollistas en el plano de las políticas públicas y mantener discursos
"pachamámicos" en seminarios de formación o tribunas internacionales
aparentemente sin costo alguno. La cuestión de la carretera obligó a poner sobre
la mesa una pluralidad de problemas que son, precisamente, las dificultades para
"aterrizar" perspectivas posdesarrollistas a las que nadie se opone (o mejor
dicho nadie se oponía antes del conflicto del Tipnis), pero tampoco (casi) nadie
defiende a la hora de definir políticas públicas en una reunión de gabinete. En
un país donde los "movimientos sociales" ya están en el poder, los tiempos de
las alternativas no pueden quedar completamente desfasados de los tiempos de la
política. El conflicto del Tipnis mostró varios problemas:</FONT></DIV><FONT
size=2 face=Arial>
<DIV align=justify><BR>. Las formas a menudo bruscas con las que el gobierno
busca imponer sus planes (como ya había ocurrido con el fallido gasolinazo de
diciembre de 2010).<BR>. Que es necesario avanzar en creatividad para buscar
soluciones a las dificultades que se van presentando: en este caso, cómo
compatibilizar la tradicional necesidad de integración física del país con los
nuevos derechos de los pueblos indígenas (y de la propia naturaleza si asumimos
en serio el "vivir bien") consagrados en la nueva Carta Magna.<BR>. El hecho de
que los imaginarios de consumo de los sectores populares bolivianos -por más que
sean indígenas- no son demasiado diferentes a los de otros espacios
plebeyo/populares del continente y del mundo.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Pero hay más: en el caso del Tipnis, los más entusiastas
impulsores de la ruta no son grupos oligárquicos (aunque algunas elites
pueblerinas amazónicas y empresarios apoyan el trazado) sino los campesinos
cocaleros, ahora diabolizados por varios de los defensores del "vivir bien" y
por el grupo de ex funcionarios hoy críticos que reclama la reconducción del
proceso de cambio.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Todo ello dejó en evidencia que hablar de "los indígenas"
no da cuenta de ninguna identidad concreta y está más cerca de una identidad
global a menudo construida en el mundo de las ONG, los organismos
internacionales y otros espacios alejados de la vida popular y subalterna
realmente existente. Para comprender los dilemas y dificultades del proceso de
cambio boliviano parece imprescindible reponer la noción de "interés", es decir,
analizar las posiciones en juego de acuerdo a lugares de clase, geográficos,
regionales, ecológicos, etc., donde los diferentes sectores construyen sus
identidades, sus estrategias y sus intereses colectivos. Por ejemplo, la idea
-entre los propios aymaras y quechuas- de que los indígenas amazónicos son
salvajes o primitivos tiene una larga tradición desde la época de los incas y no
es ajena a la forma como cocaleros y otros campesinos analizan hoy el problema
de la carretera del Tipnis.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Como efecto adicional, la dinámica de enfrentamientos
generada desde la VIII Marcha indígena de tierras bajas -con amplio apoyo de las
clases medias urbanas- en contra del proyecto carretero ha llevado al presidente
Evo Morales a afirmar que "el ambientalismo es el nuevo colonialismo" (Opinión,
2012), lo que dicho así echa por tierra muchas de sus afirmaciones en las
contracumbres climáticas y en otros foros internacionales como Naciones
Unidas.</DIV>
<DIV align=justify><BR>En este marco, la lucha del Tipnis ha tentado al grupo
que promueve la "reconducción" del proceso de cambio a buscar allí a los
verdaderos sujetos del cambio, lo que sin duda conlleva como riesgo el
menosprecio a las mayorías populares -rurales y urbanas- que alteraron las
relaciones de fuerza abriendo camino al actual proceso posneoliberal en favor de
sujetos ideales que -esta vez sí- podrían propiciar un "verdadero" cambio. Estas
concepciones no son ajenas a las perspectivas políticas de las revoluciones
eternamente traicionadas, en función de parámetros construidos por fuera de una
"sociología" del propio proceso político y social.</DIV>
<DIV align=justify><BR>En el caso boliviano, desde el comienzo del actual ciclo
político existió una confusión entre la radicalidad del cambio de elites y la
radicalidad de las nuevas elites, una diferenciación que no es menor, dado que
un análisis basado en un mínimo de realismo sociológico muestra un complejo
juego en el cual los sectores populares bolivianos (y no sólo populares) apoyan
la cara buena del Estado (políticas redistributivas), mientras pueden combatir a
muerte -a veces literalmente- su cara "fea": es decir, el cobro de impuestos,
las leyes de importación y otras regulaciones que limiten diversas formas de
"capitalismo popular" existentes en el país. Las complicadas combinaciones entre
conservadurismo y radicalidad son un sustrato ineludible en el análisis político
boliviano.</DIV>
<DIV align=justify><BR>Es evidente que ello tiene profundas causas históricas,
vinculadas con la propia construcción nacional y que no se trata de criminalizar
la "informalidad", pero hoy resulta evidente que no es posible construir
proyectos alternativos al capitalismo hegemónico sin partir de esta sociología
económica. Sociología económica que explica, a la postre, por qué se impusieron
vías diferentes al "vivir bien" más o menos mitificado, a favor del "capitalismo
andino", o por qué los líderes campesinos dieron un "golpe de Estado" que
desplazó de su cargo al viceministro de Tierras Alejandro Almaraz, partidario de
la dotación comunitaria de los predios. En efecto, desde hace varios años, los
aymaras y quechuas vienen oponiéndose a las Tierras Comunitarias de Origen (TCO)
y denunciando a sus propietarios, especialmente a los pueblos del oriente
demográficamente pequeños, como "terratenientes indígenas".</DIV>
<DIV align=justify><BR>La propia idea de "reconducción" promueve un imaginario
acerca de una "edad de oro" del actual proceso de cambio que nunca existió.
Desde el comienzo, el discurso del "vivir bien" coincidía con expectativas mucho
más concretas de "vivir mejor"; incluso en el gobierno se hablaba ya de un gran
salto industrial, y un periodista del diario estatal Cambio podía escribir un
larguísimo artículo propiciando un salar de Uyuni surcado por enormes centrales
nucleares. Todo lo cual devino en el potenciamiento de dos grandes ilusiones: la
neodesarrollista -que imagina una expansión industrialista de dudosas
posibilidades de materialización- y la comunitarista, basada en sujetos ideales
y en un comunitarismo abstracto, pleno de figuras retóricas pero sin capacidad
para mejorar las condiciones de vida de los bolivianos. Entre ambos extremos, lo
que subsiste es un neoextractivismo con cierta redistribución del ingreso y un
Estado mucho más activo que en la etapa neoliberal -sumado al debilitamiento del
colonialismo interno mediante el Estado Plurinacional-.</DIV>
<DIV align=justify><BR>No es poco. De hecho es mucho mejor que lo vivido en
cualquier otra etapa de la historia de Bolivia. Pero lo que falta es gigantesco,
no sólo para construir "otra civilización", sino para garantizar que casi la
mitad de la población salga de la pobreza. Y en esta tarea, como ha señalado
Pedro Portugal Mollinedo, la exotización de los indígenas los aleja -no los
acerca- del poder.<BR></DIV></FONT>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial>* El texto de este Cuaderno es una
versión editada del publicado en el séptimo número de la revista Crítica y
Emancipación. Buenos Aires, CLACSO, 2012. También disponible en <A
title="http://www.biblioteca.clacso.edu.ar CTRL + clic para seguir el vínculo"
href="http://www.biblioteca.clacso.edu.ar">www.biblioteca.clacso.edu.ar</A></FONT><A
href="http://www.biblioteca.clacso.edu.ar"><FONT
title="http://www.biblioteca.clacso.edu.ar CTRL + clic para seguir el vínculo"
size=2 face=Arial></FONT></A></DIV>
<DIV align=justify><BR><FONT size=2
face=Arial><STRONG><U>Nota</U></STRONG></FONT></DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial></FONT> </DIV>
<DIV align=justify><FONT size=2 face=Arial>1 En este artículo sólo consideramos
el caso boliviano, en Ecuador el "buen vivir" se articula con otros actores y
debates.
<HR>
<BR></FONT></DIV></BODY></HTML>