Marxismo/ Apuntes sobre el pensamiento político-estratégico de Antonio Gramsci [Jaime Pastor]

[Ernesto Herrera]

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Correspondencia de Prensa

27 de abril 2017

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Marxismo

En el 80 aniversario de su muerte

Apuntes sobre el pensamiento político-estratégico de Antonio Gramsci

Jaime Pastor *

Viento Sur, 27-4-2017

http://www.vientosur.info/

“El contenido de los Cuadernos de la cárcel se resume en la búsqueda del
nexo político entre la filosofía de la praxis y la hegemonía, como aquella
relación que sólo puede impedir una reducción administrativa de los
conflictos y un éxito pasivo de la hegemonía” (Frosini, 2013: 70).

1. Contexto y evolución

La tarea de comentar con cierto rigor la aportación del pensador sardo a la
búsqueda de una estrategia revolucionaria en Occidente –condensada
principalmente en los Cuadernos de la cárcel, escritos durante los años de
1929 a 1935- no es nada fácil debido a las dificultades en las cuales se vio
obligado a desarrollar sus reflexiones y propuestas y a la necesidad de
tener en cuenta siempre el contexto –histórico, político, ideológico y
cultural- en el que las fue desarrollando. A todo esto se suma el propio
carácter fragmentario, multidimensional (Anderson, 1978: 15-16; 2016) e
inacabado de su pensamiento, agravado por la necesidad de obviar una
terminología más clara debido a la censura carcelaria. Reconocer esos
factores condicionantes y tenerlos siempre en cuenta es importante si
queremos evitar una codificación en forma de tesis o, sobre todo,
extrapolaciones interesadas, como ha ocurrido posteriormente en sucesivas
ocasiones hasta llegar a nuestros días.

Dada la extraordinaria relación de trabajos y publicaciones que han ido
saliendo en torno a la interpretación de su pensamiento, no es propósito de
este texto entrar en diálogo o controversia con todas ellas, tarea además
imposible, si bien me apoyaré en las que me parecen más relevantes para mi
propósito en las siguientes páginas. Me limitaré únicamente a ofrecer una
selección de las categorías y conceptos que pueden ser extraídos de su
lectura y que me parecen fundamentales para nuestros debates actuales.

Comenzando por el marco histórico general, conviene recordar que Gramsci se
apoyó en las lecciones que dentro de la Internacional Comunista (IC) se
fueron extrayendo de la experiencia de la Revolución rusa triunfante de 1917
1/, pero también de las fracasadas en Alemania, Hungría y la misma Italia,
en cuyo proceso él participó activamente. Como resultado de los debates
suscitados en torno a las mismas (sobre todo, de las derrotas sufridas en
Alemania en 1921 y 1923) y en el tránsito hacia el cambio de período que se
abría, la tesis de la “ofensiva revolucionaria” pasó a ser muy minoritaria
dentro de la IC, viéndose pronto contrarrestada -por parte de Lenin 2/ y
Trotsky especialmente- por la propuesta de una nueva orientación basada en
una política de Frente Único Obrero –incluyendo a la socialdemocracia-, así
como por la necesidad de elaborar programas que superaran la vieja división
entre programa mínimo y programa máximo mediante la inclusión de
reivindicaciones de tipo transitorio que hicieran un papel de puente entre
ambas. Frente Único Obrero y programas de transición aparecían, por tanto,
estrechamente articulados en el nuevo período que se abría. Así, en su IV
Congreso la IC, al mismo tiempo que defiende la “unidad del frente
proletario”, “se pronuncia decididamente tanto contra el intento de
presentar la introducción de reivindicaciones transitorias en el programa
como oportunismo, como contra toda pretensión de atenuar o sustituir los
objetivos revolucionarios fundamentales por reivindicaciones parciales” 3/.
Una orientación que, sin embargo, no llegó a obtener suficiente acuerdo
dentro de la mayoría de los PCs, afectados por diferencias internas y muy
pronto “bolchevizados” y subordinados al estalinismo ascendente dentro de la
nueva URSS.

Conviene, empero, subrayar que las reflexiones sobre la experiencia vivida
directamente en la revolución italiana fracasada son “el comienzo de la
madurez de Gramsci”, el cual a partir de entonces “conserva la idea motriz
de los consejos: la necesidad de que la revolución política arraigue en la
“productiva”, y el poder político en el de la producción (…); ésta fue la
razón de ser de la política de los consejos en 1920 y será la clave de la
‘guerra de trincheras’ del proletariado en la larga noche de la
estabilización relativa capitalista de los años 20 y 30” (Sacristán, 1998:
144-145).

Partiendo de la reorientación propuesta desde la dirección de la IC (si bien
Gramsci se refirió únicamente a Lenin como “padre” de esa reorientación,
atribuyendo erróneamente a Trotsky la simple defensa de una “guerra de
maniobra” 4/), el esfuerzo por convencer a la izquierda comunista occidental
de la necesidad de superar el mimetismo con el “modelo ruso” fue la
principal preocupación del dirigente comunista italiano. Con mayor razón
cuando constató la entrada en un período de reflujo de las expectativas
revolucionarias que dio paso al ascenso del fascismo en toda Europa, primero
en Italia y, más tarde, del nazismo en Alemania.

El balance desastroso de la aplicación de la política ultraizquierdista del
PC alemán, a medida que se fue materializando el triunfo del nazismo, tuvo
precisamente en Trotsky a uno de sus principales críticos. Tampoco debemos
olvidar otras llamadas de alerta que resaltaron las debilidades de la IC en
la comprensión de los factores que explicaban el ascenso del nazismo como,
por ejemplo, la que partiendo ya del psicoanálisis y el papel de las
emociones hiciera Wilhelm Reich 5/.

Gramsci partió de aquellos debates, como recordó hace tiempo Perry Anderson
(1978), con el fin de darles continuidad y tratar de responder al impasse
estratégico que se abría. A su vez, insertó esa preocupación en el marco de
las influencias que en la formación de su pensamiento tuvieron sus lecturas:
además de las obras de Marx y Engels publicadas hasta entonces, la de
“clásicos” como Maquiavelo, Hegel, Kant o Ricardo, o, last but not least,
Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Georges Sorel, Piero Sraffa o Matteo
Bartoli (Losurdo, 2015: 11-164; Liguori, 2014. 44-45; Sacristán, 1998: 105,
111; Jessop, 2014).

Así pues, concentraremos nuestra atención en los Cuadernos de la cárcel,
como han hecho cantidad de lectores e intérpretes de su pensamiento, no sin
dejar de reconocer los problemas de “traducción” (en un doble sentido de la
palabra) que plantea debido a las condiciones de censura y autocensura en
que tuvo que escribirlas, así como a los matices y distinciones no siempre
claras que aparecen en sus notas sucesivas.

2. Contra el economicismo

Con todo, su preocupación por responder a la nueva etapa post-revolucionaria
va unida a otra más teórica, a medida que ve cómo en la nueva dirección de
la Internacional Comunista que sucede a Lenin y Trotsky se va imponiendo una
concepción economicista del materialismo histórico (con Bujarin como
protagonista político-intelectual) 6/ que, además, sirve de sustento
ideológico a una estrategia ultraizquierdista a partir de su V Congreso.
Frente a ella, para Gramsci la metáfora base-superestructura del marxismo no
podía reducirse a ver la segunda como mero reflejo de la primera y, por
tanto, había que investigar sobre el papel de los distintos elementos de la
superestructura y su influencia o interacción con las relaciones de
producción. Para ese propósito se remite directamente a las consideraciones
del propio Marx:

“La pretensión (presentada como postulado esencial del materialismo
histórico) de presentar y exponer toda fluctuación de la política y de la
ideología como expresión inmediata de la estructura tiene que ser combatida
en la teoría como un infantilismo primitivo, y en la práctica hay que
combatirla con el testimonio auténtico de Marx, escritor de obras políticas
e históricas concretas. A este respecto son de especial importancia el 18
Brumario y los escritos acerca de la Cuestión oriental, pero también otros
(Revolución y contrarrevolución en Alemania, La guerra civil en Francia y
otros menores) (…). Así podrá observarse cuántas cautelas reales introduce
Marx en sus investigaciones concretas, cautelas que no podían formularse en
las obras generales. Entre esas cautelas podrían enumerarse como ejemplo las
siguientes: 1) La dificultad que tiene el identificar en cada caso,
estáticamente (como imagen fotográfica instantánea), la estructura; la
política es de hecho en cada caso reflejo de las tendencias de desarrollo de
la estructura, pero no está dicho que esas tendencias vayan a realizarse
necesariamente (…). 2) De lo anterior se deduce que un determinado acto
político puede haber sido un error de cálculo de los dirigentes de las
clases dominantes, error que el desarrollo histórico corrige y supera a
través de las ‘crisis’ parlamentarias gubernativas de las clases dirigentes;
el materialismo histórico mecánico no considera la posibilidad de error,
sino que entiende todo acto político como determinado por la estructura de
un modo inmediato, o sea, como reflejo de una modificación real y permanente
(en el sentido de adquirida) de la estructura (…) 3) No se considera lo
suficiente el hecho de que muchos actos políticos se deben a necesidades
internas de carácter organizativo, o sea, que están vinculados a la
necesidad de dar coherencia a un partido, a un grupo, a una sociedad”
(Gramsci, 1984a): 161-162) (las cursivas son mías) 7/.

Empero, nada más lejos de la reformulación de esa metáfora que la tendencia
a interpretarla en un sentido “culturalista”, sin por ello negar su
influencia en el desarrollo de los “estudios culturales” 8/, subalternos 9/
o étnicos 10/; ni tampoco cabe entenderla un sentido “politicista” 11/, pese
a la relevancia que dio a la política. Su crítica del esencialismo
economicista no le condujo a un relativismo reduccionista o a un
“pan-politicismo”, ni tampoco la versión que del mismo difundiera el
“aventurerismo parlamentario” que representó el eurocomunismo (Thomas, 2009:
264-265 y 2014: 301-302)12/.

Por eso, movido siempre por su preocupación estratégica, apuesta por un
análisis comparado de las diferentes evoluciones históricas y
especificidades de las formaciones sociales y de los Estados. Un primer
punto a subrayar es su insistencia en destacar las diferencias en las
relaciones entre el Estado y la sociedad civil que observaba entre Oriente y
Occidente y, posteriormente, Estados Unidos de Norteamérica. De forma
sucinta, podría resumirse diciendo que sostenía que en Oriente la sociedad
civil era más débil y pesaban más el dominio y la coerción, mientras que en
Occidente aquélla era más fuerte y predominaban la hegemonía y el consenso,
aunque en último término esa hegemonía estaba “acorazada de coerción”:

“En Oriente el Estado lo era todo, la sociedad civil era primitiva y
gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil había una justa
relación y en el temblor del Estado se discernía de inmediato una robusta
estructura de la sociedad civil. El Estado era sólo una trinchera avanzada,
tras la cual se hallaba una robusta cadena de fortalezas y de casamatas; en
mayor o menor medida de un Estado a otro, se comprende, pero precisamente
esto exigía un cuidadoso reconocimiento de carácter nacional” (Gramsci,
1984: 157).

Dentro del continente europeo también distingue entre unos países y otros en
función precisamente de qué tipo de revoluciones burguesas se habían
producido: no es lo mismo Francia –en donde se había producido una
revolución nacional-popular- que Alemania o Italia –resultados de
“revoluciones pasivas”, como comentaremos más abajo.

Así mismo, dentro de Occidente reconocía notables diferencias entre Europa y
EE UU: la especificidad de este país sin pasado feudal y, por tanto, sin
clases parasitarias, y sin instituciones de mediación previas 13/, explicaba
que “industrialistas como Ford fueron capaces de aplicar su programa de
´racionalización’ sobre toda la sociedad basándose en su predominio en el
mundo de la producción”: en ese sentido allí, incontestablemente, “la
hegemonía nace de la fábrica y no tiene necesidad de ejercerse más que por
una cantidad mínima de intermediarios profesionales de la política y la
ideología”; y añade que se trata de un “tipo de sociedad racionalizada, en
la que la ‘estructura’ domina más inmediatamente las superestructuras y
éstas son ‘racionalizadas’ (simplificadas y disminuidas en número” (Gramsci,
2000: 66) 14/. 3.

“Estado integral”, bloque histórico, hegemonía y sentido común Pero, ¿qué
definición de Estado nos ofrece Gramsci? De sus escritos se puede desprender
una evolución o/y una distinción entre una concepción reducida (gobierno,
aparato) y otra, que es la que desarrolla, la cual le lleva a sostener que
el Estado integral es “todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas
con que la clase gobernante no sólo justifica y mantiene su dominio sino que
logra obtener el consenso activo de los gobernados” (Gramsci, 1999: 186).
Una propuesta que sin duda tiene que ver con los cambios que ha ido
observando también en el caso italiano con la crisis del Estado liberal y el
advenimiento del fascismo (Buci-Glucksmann, 1978: 137) En resumen, de ese
Estado integral formarían parte todos aquellos elementos que aseguren la
hegemonía de una clase o un grupo social sobre toda la sociedad: una
combinación de coerción y consentimiento variable según contextos,
circunstancias y relaciones de fuerzas, para cuya descripción se apoya en la
referencia al Centauro de Maquiavelo:

“Otro punto que establecer y desarrollar es el de la ‘doble perspectiva’ en
la acción política y en la vida estatal. Varios grados en que puede
presentarse la doble perspectiva, desde los más elementales hasta los más
complejos. Pero también este elemento está vinculado a la doble naturaleza
del Centauro maquiavélico, de la fuerza y del consenso, del dominio y de la
hegemonía, de la violencia y de la civilización (“de la Iglesia y del
Estado”, como diría Croce), de la agitación y de la propaganda, de la
táctica y de la estrategia” (Gramsci, 1984, 259-260).

Una “doble naturaleza” que se complementa con la “corrupción-fraude” 15/,
capaz de lograr “la despotenciación y la parálisis del antagonista o
antagonistas”, y que se desarrolla, no siempre con una distinción clara, en
“dos planos superestructurales, el que se puede llamar de la ‘sociedad
civil’, o sea, del conjunto de organismos vulgarmente llamados ‘privados’, y
el de la ‘sociedad política o Estado’ y que corresponden a la función de
‘hegemonía’ que el grupo ejerce en toda la sociedad y al de ‘dominio
directo’ o de mando que se expresa en el Estado y en el gobierno ‘jurídico”
(Gramsci, 1986: 357).

Para él, por tanto, el poder no se encuentra solo en lo que entiende por
Estado en sentido estricto (el aparato estatal) sino que aparece reflejado
en ese “conjunto de actividades prácticas y teóricas” que se desarrollan en
muchos centros de la sociedad. Se propone así como tarea investigar esas
actividades de los aparatos de hegemonía, incluyendo entre ellos los medios
de comunicación, la Iglesia (no olvidemos la centralidad que el catolicismo
tenía y tiene en la sociedad italiana), las instituciones educativas, los
centros culturales, los partidos o los sindicatos.

Sin embargo, se puede coincidir con la apreciación de que “la atención de
Gramsci tendió siempre más hacia las instituciones puramente culturales para
garantizar el consentimiento de las masas –iglesias, escuelas, periódicos y
demás- que a las instituciones específicamente políticas que garantizan la
estabilidad del capitalismo con una complejidad y ambigüedad necesariamente
mayores” (Anderson, 1978). En realidad, el interés de Gramsci está más en
estudiar el poder estatal en términos estratégico-relacionales y no tanto
las instituciones como tales, como propone Bob Jessop (2014b)). A propósito
de esto, la concepción de Gramsci de los “aparatos de hegemonía” es distinta
de la que posteriormente desarrollará Louis Althusser con su concepto de
“aparatos ideológicos de Estado”, sin negar por ello, como hace Jessop (2014
c)) la validez de la crítica que el filósofo francés hiciera a la
interpretación derechista por el eurocomunismo del pensamiento gramsciano
(Althusser, 2003: 163-173). En cambio, posteriormente los análisis de
Foucault sobre las relaciones de poder y la “gubernamentalidad” pueden ser
vistos desde algunos enfoques como una propuesta superadora de la categoría
de “consentimiento” de Gramsci (Dardot y Laval, 2013).

Con todo, lo que le interesa es analizar el poder estatal en términos
relacionales y no tanto estudiando cada institución como tal; un enfoque que
se vería luego ampliado, con por Jessop (2008: 7), apoyado a su vez en la
contribución de Nicos Poulantzas.

Dentro de ese marco general, y siempre en relación-oposición con la clase
dominante, la historia de los “grupos sociales subalternos” es percibida por
Gramsci como “necesariamente disgregada y episódica”:

“Es indudable que en la actividad histórica de estos grupos existe la
tendencia a la unificación, si bien según planes provisionales, pero esta
tendencia es continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes,
y por lo tanto sólo puede ser demostrada a ciclo histórico cumplido, si éste
concluye con un triunfo. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa
de los grupos dominantes, aun cuando se rebelan y sublevan: solo la victoria
‘permanente’ rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En realidad, aun
cuando parecen triunfantes, los grupos subalternos están sólo en estado de
defensa activa (esta verdad se puede demostrar con la historia de la
revolución francesa hasta 1830 por lo menos)” (Gramsci, 2000: 178-179).

De ahí la importancia que da a la necesidad de no “pasar por alto y, peor
aún, despreciar los movimientos llamados ‘espontáneos’, o sea, renunciar a
darles una dirección consciente, a elevarlos a un plano superior
introduciéndolos en la política”, ya que “puede tener a menudo consecuencias
muy serias y graves” (Gramsci, 1981b): 54).

Con su definición de grupos o clases subalternas Gramsci se referirá, por
tanto, a “un conjunto diversificado de clases, todas caracterizadas por no
ser todavía hegemónicas o dominadas pero muy diferenciadas en su interior”
(Liguori, 2016). Y añade:

“Entre los grupos subalternos uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta
hegemonía a través de un partido, y esto hay que establecerlo estudiando
incluso los desarrollos de todos los demás partidos en cuanto que incluyen
elementos del grupo hegemónico o de los otros grupos subalternos que sufren
tal hegemonía” (Gramsci, 2000: 183).

La lucha por la hegemonía aparece así como la tarea estratégica fundamental
para estar en condiciones de conquistar el poder: para ello un grupo social
o una clase social determinada –que para Gramsci debería ser la clase
trabajadora- ha de ser capaz de constituirse en grupo dirigente antes de
llegar a ser también dominante:

“El criterio histórico-político en que debe basarse la investigación es
éste: que una clase es dominante de dos maneras, esto es, es ‘dirigente’ y
‘dominante’. Es dirigente de las clases aliadas, es dominante de las clases
adversarias. Por ello una clase ya antes de subir al poder puede ser
‘dirigente’ (y debe serlo): cuando está en el poder se vuelve dominante pero
sigue siendo también ‘dirigente” (Gramsci, 1981 a): 107).

Es así como se ha ido conformando o se puede ir construyendo un bloque
histórico nuevo (concepto tomado de Georges Sorel). Un bloque histórico que
ha de ser algo más que una alianza de clases, ya que, frente a lecturas
sesgadas, “implica la transformación de la estructura y las
superestructuras. Existe cuando es completa la hegemonía de una clase sobre
el conjunto social; dicha clase es dominante y dirigente cuando disgrega a
sus adversarios, logra el consenso de las clases y grupos sociales afines,
posee intelectuales orgánicos, produce una crisis orgánica en el viejo orden
social, aglutina y configura una voluntad colectiva en un partido
revolucionario, tiene las riendas de la economía para transformarla de raíz
y consigue la primacía en las superestructuras ideológicas, convirtiendo su
filosofía en cosmovisión de masas y sus intereses en universales
(nacionales)” (Díaz-Salazar, 1991: 141).

Gramsci entiende, por tanto, las “clases” o “grupos” subalternos, en
relación/oposición inmediata con la clase dominante, como un conjunto
diversificado de clases que abarcarían desde el proletariado industrial
hasta los estratos sociales más marginales, periféricos y espontáneos:
padecen la iniciativa de la clase dominante, pero intentan defenderse, por
lo que siempre puede haber en ellas un germen de resistencia activa
(Liguori, 2016). El “grupo social” que aspira a ser hegemónico debe ir
introduciendo mecanismos de dirección de clase –no solo política sino
también moral e intelectual- en la sociedad civil. Y aquí conviene resaltar
este comentario del pensador sardo:

“El hecho de la hegemonía presupone indudablemente que se tomen en cuenta
los intereses y las tendencias de los grupos sobre los cuales la hegemonía
será ejercida, que se forme un cierto equilibrio de compromiso, esto es, que
el grupo dirigente haga sacrificios de orden económico-corporativo, pero
también es indudable que tales sacrificios y tal compromiso no pueden
afectar a lo esencial, porque si la hegemonía es ético-política, no puede
dejar de ser también económica, no puede dejar de tener su fundamento en la
función decisiva que el grupo dirigente ejerce en el núcleo decisivo de la
actividad económica” (Gramsci, 1999: 42). Apunta, por tanto, a la necesidad
de un compromiso entre los distintos grupos sociales y, a la vez, a la
necesidad de que la hegemonía se dé también en el plano económico, sin por
ello reducir ésta a las meras relaciones de clase en la esfera de la
producción (Cospito, 2007: 80).

Precisamente, ese esfuerzo dirigido a conseguir que ”la hegemonía
ético-política” llegue a ser “también económica” no puede obviar los límites
a los que puede llegar aquélla bajo el capitalismo debido a las diferencias
que Marx establecía entre la naturaleza de las revoluciones burguesas y la
de las revoluciones proletarias y que no siempre Gramsci subrayó,
especialmente cuando establecía analogías con el jacobinismo. En efecto,
como recuerda Perry Anderson, “es importante recordar el conocido principio
marxista de que la clase obrera bajo el capitalismo es inherentemente
incapaz de ser la clase culturalmente dominante a causa de haber sido
estructuralmente expropiada, por su posición de clase, de algunos de los
medios esenciales de producción cultural (educación, tradición, ocio), a
diferencia de la burguesía de la Ilustración que pudo generar su propia
cultura superior dentro del marco del ancien regime” (Anderson, 1978).

En resumen, el concepto de hegemonía implica “la articulación de un bloque
histórico en torno a una clase dirigente, y no la simple adición no
diferenciada de la categoría de descontentos; la formulación de un proyecto
político capaz de solucionar una crisis histórica de la nación y del
conjunto de las relaciones sociales” (Bensaïd, 2013: 93). Es así como se
puede llegar al “momento” de la hegemonía, o sea, “planteando todas las
cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha, no sobre un plano
corporativo sino sobre un plano ‘universal y creando así la hegemonía de un
grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados” (Gramsci,
1984 b); Campione, 2014: 13).

El objetivo a alcanzar es, por tanto, romper el “cemento ideológico” que
asegura el consentimiento de las masas a la hegemonía de la burguesía. Aquél
se basa en un sentido común que equivale a la concepción popular tradicional
del hombre medio, pero que está siempre en transformación continua,
potencialmente bajo la influencia de lo que define como el buen sentido, es
decir, el elemento crítico respecto a las cristalizaciones y dogmatizaciones
del sentido común: es ese “buen sentido” el que ha de servirnos para luchar
por un nuevo sentido común, impulsado por el nuevo bloque intelectual y
moral. El sentido común aparece así como una variante de la ideología o
concepción del mundo y, por tanto, como “un concepto equívoco,
contradictorio, multiforme, y que referirse al sentido común como
confirmación de la verdad es una insensatez” (Gramsci, 1986: 264) (Liguori,
2009).

En el caso italiano, para Gramsci, ya desde 1916, el sentido común aparece
claramente asociado con la religión -y el papel que juega la Iglesia
católica como “aparato hegemónico”-, ya que se ha establecido como la
concepción del mundo y de la vida típica de las masas populares. Empero, su
reconocimiento de que existe una relación entre la fe religiosa y las normas
de conducta conformes a ella no le lleva a plantear la eliminación de la
religión o las Iglesias sino a superarlas “crítica y progresivamente hasta
sustituirlas con una concepción superior de la vida y del mundo y con una
organización social y política diferente”; ésa es la función que atribuye
precisamente al “movimiento-partido-Estado obrero” (La Rocca, 2009: 704),
armado, eso sí, de la “filosofía de la praxis”. Esta ha de ser precisamente
“la crítica y la superación de la religión y del sentido común y en ese
sentido coincide con el ‘buen sentido’ que se contrapone al sentido común”
(Gramsci, 1986: 327).

Fundamenta además esa apuesta partiendo de su distinción dentro del complejo
cultural en el que se mueven las clases subalternas (y que denomina
“folklore”) entre la religión popular y la religión oficial, viendo por
tanto la Iglesia como “un campo de la lucha de clases” (Tafalla, 2014: 173),
como ha ocurrido históricamente y ha de volver a ocurrir 16/.

Por eso “un movimiento cultural que tienda a sustituir el sentido común y
las viejas concepciones del mundo en general” ha de asumir determinadas
tareas: “1) no cansarse nunca de repetir sus propios argumentos (variando
literariamente su forma): la repetición es el medio didáctico más eficaz
para operar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar sin cesar para elevarla
intelectualmente a estratos populares cada vez más vastos, lo que significa
trabajar para crear elites de intelectuales de un tipo nuevo que surjan
directamente de la masa aunque permaneciendo en contacto con ella para
convertirse en el ‘armazón’ del busto. Esta segunda necesidad, si es
satisfecha, es la que realmente modifica el ‘panorama ideológico’ de la
época” (Gramsci, 1984: 258). Partiendo de todas estas consideraciones
–expuestas sucintamente en este trabajo-, Gramsci reformula el ya viejo
debate estratégico introducido por Kautsky en la Segunda Internacional en
torno a qué tipo de “guerra” hay que desarrollar para hacer posible la
revolución. Teniendo en cuenta el nuevo contexto histórico –de relativo
reflujo-, distingue entre guerra de posiciones y guerra de maniobra o de
movimiento, insistiendo en la necesidad de priorizar la primera, en realidad
asimilable a la lucha por la hegemonía 17/: “se trata, pues, de estudiar con
profundidad cuáles son los elementos de la sociedad civil que corresponden a
los sistemas de defensa de la guerra de posiciones” (Gramsci, 1984: 152),
con el fin de ir construyendo un nuevo consenso que permita transformar los
intereses corporativos en intereses solidarios para así ir articulando ese
bloque histórico que aspira a crear un nuevo tipo de sociedad. Para esto
último sí que será necesario pasar a la guerra de maniobra o movimiento, o
sea, a la confrontación abierta. Un horizonte al que, también frente a
lecturas interesadas posteriores, nunca renunció el pensador sardo, como
reconoce, desde su discrepancia, Chantal Mouffe (Errejón y Mouffe, 2015:
32-33).

Un desacuerdo que sin duda tiene que ver con la sobreestimación por parte de
Mouffe y Ernesto Laclau de la autonomía de la esfera política -y, con ella,
de la capacidad performativa del discurso y del liderazgo carismático en la
construcción de un “pueblo” en las “(post)democracias de audiencia”- y del
Estado respecto a sus bases materiales y a la relación de fuerzas que en
ellas se dan. Por eso se entiende que Mouffe apueste por convertir el
antagonismo pueblo vs. oligarquía en una democracia agónica en la que el
“enemigo” pase a ser “adversario”, sustituyendo así el horizonte rupturista
por una “multiplicidad de rupturas” (ibid.), o sea, por una estrategia
gradualista de conquista del Estado y desde el Estado para ir sentando las
bases de una democracia radical y pluralista (Thomassen, 2016: 168-169).
Tampoco sorprende que desde su tendencia a sobrevalorar el papel del
liderazgo carismático desde el ejecutivo estatal Laclau defendiera un
presidencialismo fuerte en casos como el de la Argentina de los Kirchner
(Rivera, 2015: 48)18/.

4. “Voluntad colectiva” nacional-popular, reforma intelectual y moral y
partido político. Una pasión razonada

Otra aportación fundamental en esas reflexiones es la de la necesidad de ir
conformando una voluntad colectiva nacional-popular. Se trata de una
propuesta que extrae Gramsci del fracaso de la “revolución de los consejos”
de 1920 por considerar que el proletariado del Norte no supo forjar una
alianza con el campesinado del Sur. Ya en 1924 escribía: “La cuestión
meridional no puede ser resuelta por la burguesía más que transitoriamente,
episódicamente, con la corrupción a hierro y fuego. El fascismo ha
exasperado la situación y la ha aclarado en gran parte. El no haber sido
situado con claridad el problema, en toda su extensión y con todas sus
consecuencias políticas, ha impedido la acción de la clase obrera y ha
contribuido, en gran parte, al fracaso de la revolución de los años
1919-1920” (Gramsci, 1978: 46).

Para este “marxista de la subjetividad”, como le definía Manuel Sacristán,
los jacobinos son una referencia a seguir para llevar a cabo esa tarea.
Éstos “lucharon hasta la extenuación por asegurar un vínculo práctico entre
la ciudad y el campo y, en este sentido, el espíritu del jacobinismo ha
tenido una relación directa con la configuración histórica de la voluntad
colectiva nacional-popular” (Fernández Buey, 2014: 33).

Por tanto, esa voluntad nacional-popular ha de ser el resultado de la
construcción de un pueblo como el conjunto de clases subalternas bajo la
dirección de la clase obrera, pero para esto habrá que llegar a suscitar un
“espíritu de escisión” 19/ en la sociedad que permita a aquellas desligarse
de los sistemas de consenso de la clase dominante; la vía para conseguirlo,
subraya, sería la de poner en pie una nueva reforma intelectual y moral
(términos tomados, por cierto, del título de una obra de Ernest Renan a
través de Sorel), entendida como una nueva concepción del mundo,
“equivalente laico” de lo que significó la reforma protestante dentro del
cristianismo; o sea, una concepción radical, de cambio de sentido de época,
nada menor.

Pero, ¿quién es el sujeto político principal para impulsar esa estrategia
que, aunque Gramsci no la llegó a emplear, podemos calificar como
“contrahegemónica”? Aquí entra, reformulando a Maquiavelo, el “Príncipe
Moderno”: “Si hubiera que traducir en lenguaje político moderno la noción de
‘Príncipe’, tal como ésta se utiliza en el libro de Maquiavelo, habría que
hacer una serie de distinciones: ‘príncipe’ podría ser un jefe de Estado, un
jefe de gobierno, pero también un dirigente político que quiere conquistar
un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado; en este sentido ‘príncipe’
podría traducirse en lenguaje moderno por ‘partido político” (Gramsci, 1984:
345) (Fortes, 2015).

El partido es concebido como el “intelectual colectivo” 20/ de la clase
obrera, como el sujeto activo de la construcción de una nueva voluntad
colectiva mediante una “pedagogía democrática” que sea portadora de un
modelo de democracia sustancial alternativo. El partido sería como el
aparato práctico del aparato teórico, el marxismo -o “filosofía de la
praxis”-, entendido como un materialismo histórico depurado de mecanicismo y
determinismo (Cospito, 2009). Sus fronteras también han de ser porosas, ya
que “el partido político no es sólo la organización política del partido
mismo, sino todo el bloque social activo del cual el partido es la guía
porque es la expresión necesaria” (Gramsci, 1999: 228).

Con todo, no podía olvidar las enseñanzas que cabía extraer de la involución
de muchos partidos en los años 20 y 30 del pasado siglo, como demuestran sus
comentarios sobre la obra de Robert Michels, interesante y esquemática a la
vez en su opinión, especialmente en lo relacionado con sus procesos de
burocratización interna:

“La burocracia es la fuerza consuetudinaria y conservadora más peligrosa: si
ésta acaba por constituir un grupo solidario, que se apoya en sí mismo y se
siente independiente de la masa, el partido acaba por volverse anacrónico, y
en los momentos de crisis aguda queda vacío de su contenido social y queda
como apoyado en el aire” (1999: 53). El nuevo Príncipe es, por tanto, el que
ha de ser capaz de forjar un “espíritu de escisión” “en términos políticos,
sin el cual las clases subalternas permanecen disgregadas en una sociedad
civil meramente corporativa y no directiva de sus clases antagonistas”
(Thomas, 2009: 438). Su tarea histórica es, por tanto, enorme. Con palabras,
de nuevo, del pensador sardo:

“El moderno Príncipe debe y no puede dejar de ser el pregonero y organizador
de una reforma intelectual y moral, lo que además significa crear el terreno
para un ulterior desarrollo de la voluntad colectiva nacional popular hacia
el cumplimiento de una forma superior y total de civilización moderna”
(Gramsci, 1999: 17) 21/.

Empero, insiste en su relación con la esfera socio-económica:

“¿Puede haber reforma cultural y, por lo tanto, elevación civil de los
estratos deprimidos de la sociedad sin una previa reforma económica y un
cambio en la posición social y en el mundo económico? Por eso una reforma
intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de reforma
económica, incluso el programa de reforma económica es precisamente el modo
concreto en que se presenta toda reforma intelectual y moral” (1999: 17).

Conviene recordar que su concepción del intelectual es muy amplia: para este
pensador-estratega no existen los no-intelectuales, ya que todas las
personas (aunque él se refería a “los hombres”) son filósofas de algún modo,
aunque no todas ejercen la función de intelectual en la sociedad. Existen
los intelectuales orgánicos y los tradicionales y el proletariado necesita
dotarse de los primeros para su emancipación. Para ello debería haber una
interconexión entre saber-comprender-sentir; las masas, sobre todo,
“sienten”, pero no siempre “comprenden” y “saben”; a la inversa, los
intelectuales “saben”, pero no siempre “comprenden” y “sienten” las
aspiraciones de las masas” (Voza, 2009: 72).

Partiendo de reflexiones como la anterior sobre la relación entre el “saber”
y el “sentir” se entiende “la pasión (razonada) con que Gramsci defendió
siempre la veracidad en política” (Fernández Buey, 2001: 118). En efecto,
insiste el pensador sardo en que “no se hace política-historia sin esa
pasión, o sea, sin esa conexión sentimental entre intelectuales y
‘pueblo-nación’. En ausencia de tal nexo las relaciones del intelectual con
el pueblo nación son o se reducen a relaciones de orden puramente
burocrático, formal; los intelectuales se convierten en una casta o un
sacerdocio (el llamado centralismo orgánico)” (Gramsci, 1986: 347; Forenze,
2009: 628).

De lo anterior se desprende también su preocupación creciente por el uso de
un lenguaje adecuado a la lucha por la hegemonía cultural:

“Cada vez que aflora, de un modo u otro, el problema de la lengua, significa
que se está imponiendo una serie de otros problemas: la formación y
ampliación de la clase dirigente, la necesidad de establecer vínculos más
sólidos y seguros entre los grupos dirigentes y la masa popular-nacional. Es
decir, la necesidad de reorganizar la hegemonía cultural” (Gramsci, 2000:
229)22 /.

5. Crisis, cesarismos y transformismo vs. hegemonía expansiva. El factor
geopolítico

La crisis “de autoridad”, “de hegemonía e incluso del Estado en su conjunto”
(Gramsci, 1999: 52) y el interregno que abre fue descrita por Gramsci en
muchas partes de sus notas. Una de ellas ha sido quizás la más repetida en
los últimos tiempos:

“Si la clase dominante ha perdido el consenso, o sea, si ya no es
‘dirigente’, sino únicamente ‘dominante’, detentadora de la pura fuerza
coercitiva, esto significa precisamente que las grandes masas se han
apartado de las ideologías tradicionales, no creen ya en lo que antes
creían, etcétera. La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo
viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los
fenómenos morbosos más variados” (1981 b): 37)

Partiendo de esa necesidad de prepararse ante la crisis de hegemonía del
bloque histórico dominante, Gramsci propone una estrategia que puede llegar
a ser aplicable en mayor o menor grado en función de los distintos tipos de
crisis que surjan en un país. Por eso encontramos en sus apuntes la
distinción entre crisis orgánica (la que llega a afectar al propio Estado),
o sea, aquélla que, debido al fracaso de la política de la clase dirigente,
puede conducir a la disgregación del bloque histórico dominante frente al
desafío organizado de las clases subalternas, sin el cual la crisis no
provocará repercusiones en el interior de aquél); crisis coyuntural, de
gobierno, o de régimen, diríamos ahora, y crisis histórica, que puede estar
relacionada con la primera pero como trasfondo económico e incluso
sistémico.

Es la primera la que merece más atención, ya que del desarrollo de la misma
pueden resultar diferentes salidas, sobre todo si se da un “equilibrio de
fuerzas de perspectivas catastróficas”: es en esas circunstancias cuando
pueden surgir los “monstruos” o los “cesarismos”, que pueden ser
conservadores pero también progresistas:

“Se puede decir que el cesarismo o bonapartismo expresa una situación en la
que las fuerzas en lucha se equilibran de modo catastrófico, o sea que se
equilibran de modo tal que la continuación de la lucha no puede concluir más
que con la destrucción recíproca (…). Pero el cesarismo, si bien expresa
siempre la solución ‘arbitral’, confiada a una gran personalidad, de una
situación histórico-política caracterizada de equilibrio de las fuerzas de
tendencia catastrófica, no tiene siempre el mismo significado histórico.
Puede haber un cesarismo progresista o un cesarismo regresivo, y el
significado exacto de cada forma de cesarismo, en último análisis, puede ser
reconstruido por la historia concreta y no por un esquema sociológico. Es
progresista el cesarismo cuando su intervención ayuda a la fuerza
progresista a triunfar aunque sea con ciertos compromisos limitativos de la
victoria; es regresivo cuando su intervención ayuda a triunfar a la fuerza
regresiva, también en este caso con ciertos compromisos y limitaciones, que
no obstante tienen un valor, un alcance y un significado distintos que en el
caso precedente. César y Napoleón I son ejemplos de cesarismo progresista.
Napoleón III (y también Bismark) de cesarismo regresivo” (Gramsci, 1986:
102).

En contextos como ésos es cuando la lucha por la hegemonía y la conformación
de un nuevo bloque histórico son tareas clave a través de la mediación de un
partido que sepa evitar el transformismo (trasvase de una clase al grupo
enemigo, bien por voluntad propia o por dejarse absorber gradualmente por
los dirigentes de la clase antagónica); o, lo que es lo mismo, la revolución
pasiva:

“El concepto de revolución pasiva me parece exacto no sólo para Italia sino
también para los demás países que modernizaron el Estado a través de una
serie de reformas o de guerras nacionales, sin pasar por la revolución
política de tipo radical-jacobino” (Gramsci, 1984a): 216-217).

Ésa es la enseñanza que saca del Risorgimento italiano –en donde el Partido
de Acción sufrió un proceso de transformismo y se fue configurando un nuevo
bloque histórico entre la oligarquía agraria del Sur y la burguesía
industrial emergente del Norte-, que aplica también a los casos del fascismo
y el “americanismo”: o sea, las “revoluciones pasivas” son aquéllas en las
que en el mejor de los casos se logre cambiar las formas políticas de la
sociedad (el gobierno, el régimen) pero no sus contenidos económicos, ya que
para lograr esto último haría falta llegar al “momento jacobino-popular”, o
sea, a una revolución protagonizada por un bloque histórico alternativo.

Superado el riesgo de “transformismo” mediante ese momento de ruptura con el
viejo orden, es cuando se puede ir más lejos, hacia una “hegemonía
expansiva” que vaya abriendo el camino hacia una “sociedad regulada” y, por
tanto, hacia una redefinición de las funciones del Estado. Será entonces
cuando se podrá pasar a “una fase de Estado-vigilante nocturno, o sea de una
organización coercitiva que tutelará el desarrollo de los elementos de
sociedad regulada en continuo incremento, y por lo tanto reduciendo
gradualmente sus intervenciones autoritarias y coactivas” (Gramsci, 1984:
76).

Esa idea de “sociedad regulada” es, por tanto, la de una sociedad que podría
definirse como autogestionada; en suma, una sociedad en la que se irá
superando la distinción gobernantes-gobernados (Liguori, 2009: 211).

En el desarrollo de los períodos de crisis el análisis de la evolución de
las relaciones de fuerzas es fundamental. Gramsci distingue diferentes
“momentos o grados”: primero, el de las relaciones de fuerzas sociales
objetivas, o sea, de las clases sociales, “estrictamente ligada a la
estructura”; luego, el de las relaciones de fuerzas políticas, entre las que
incluye la valoración del grado de homogeneidad, autoconciencia y
organización de los distintos grupos sociales, pero también el factor
internacional o geopolítico en un sentido o en otro: en ese marco se debería
producir el paso del nivel económico-corporativo al de solidaridad de
intereses y, finalmente, el de la existencia real de una conciencia
ético-política de clase; es entonces cuando considera que se hace necesario
tener en cuenta cuál es la relación de fuerzas entre los contendientes en el
plano militar (Gramsci, 1981 b): 169-171).

El factor internacional o geopolítico fue resaltado por el pensador sardo en
muchas de sus notas. Proponía analizar los elementos que se debe tener en
cuenta para analizar la jerarquía de poder entre los Estados (extensión del
territorio, fuerza hegemónica, fuerza militar y posibilidad de imprimir a su
actividad una dirección autónoma, cuya influencia deban sufrir las otras
potencias (Gramsci, 1981b): 223), distinguiendo también entre los
hegemónicos y los subalternos:

“Como en cierto sentido en un Estado la historia es historia de las clases
dirigentes, así en el mundo la historia es historia de los Estados
hegemónicos. La historia de los Estados subalternos se explica por la
historia de los Estados hegemónicos” (1999: 181).

De lo anterior deducía que “cuanto más subordinada está la vida económica
inmediata de una nación a las relaciones internacionales, tanto más
representa esta situación un determinado partido y la explota para impedir
que ganen ventaja los partidos adversarios”. Por eso, “a menudo el llamado
“partido del extranjero” no es precisamente el que como tal es vulgarmente
indicado, sino precisamente el partido más nacionalista que, en realidad,
más que representar las fuerzas vitales de su propio país, representa su
subordinación y el sometimiento económico a las naciones o a un grupo de
naciones hegemónicas” (Gramsci, 1999: 19). Unas consideraciones que le
llevaban a reafirmar los conceptos de “revolucionario” e
“internacionalista”, ya que “en el sentido moderno de la palabra, son
correlativos al concepto preciso de Estado y de clase: escasa comprensión
del Estado significa escasa conciencia de clase (comprensión del Estado
existe no sólo cuando se le defiende sino también cuando se le ataca para
derrocarlo), en consecuencia, escasa eficiencia de los partidos, etcétera”
(Gramsci, 1981b): 50).

Éste es el breve y sintético recorrido que me ha parecido de más interés
hacer en torno a las principales categorías de análisis y de estrategia
política que a lo largo de sus trabajos he podido extraer, siendo consciente
de que son unas reflexiones complejas e inconclusas, en reelaboración
permanente y en unas condiciones personales, físicas y psicológicas cada vez
más difíciles que le conducirían finalmente a su temprana muerte (Fernández
Buey, (2010).

* Jaime Pastor es profesor de Ciencia Política de la UNED y editor de Viento
Sur.

Notas

1/ Una breve síntesis sobre las posiciones de Gramsci ante esta revolución y
el devenir del nuevo Estado se puede encontrar en Modonesi (2017).

2/ La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo’, publicada en
1920, supone ya una primera y dura controversia con los comunistas “de
izquierda” de distintos países europeos.

3/ Para un balance crítico de esta orientación: Romero (2015).

4/ Si bien no por ello deja de reconocer la distinción que hace Trotsky
entre Oriente y Occidente en su discurso ante el IV Congreso de la IC en
noviembre de 1922, aunque no ve en el mismo “indicaciones de carácter
práctico” (Gramsci, 1999: 63 y 468-469). En cambio, el Informe (“Cinco años
de la revolución rusa y perspectivas de la revolución mundial”) que presentó
Lenin en ese Congreso, al que asistió Gramsci, sí influyó mucho en él
(Ragionieri, 1976: 192-196).

5/ Reich escribía en junio de 1934: “Mientras nosotros exponíamos a las
masas magníficos análisis históricos y disquisiciones económicas sobre las
contradicciones interimperialistas, ellas se entusiasmaban por Hitler desde
lo más profundo de sus sentimientos. Habíamos dejado la práctica del factor
subjetivo, por decirlo con Marx, a los idealistas y nos habíamos convertido
en materialistas mecanicistas y economicistas” (1974: 86). A propósito de
estas reflexiones: Jakopovich (2008).

6/ Con su obra Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de
sociología marxista, publicada en 1921; como recuerda Michael Krätke (2011),
Gramsci, amigo de Piero Sraffa, no llegó a conocer otras obras relevantes,
como las de Issac Rubin y Yevgueni Preobrazhenski, que le habrían permitido
un conocimiento mayor del debate que se abrió en los primeros años del nuevo
Estado.

7/ Así será también en las siguientes citas de este autor. Para facilitar el
acceso a sus fuentes en castellano me remitiré siempre a los sucesivos Tomos
de Cuadernos de la cárcel, publicados por Era.

8/ Si bien no por parte de Raymond Williams, quien, apoyándose en la
referencia de Gramsci a El 18 Brumario de Luis Bonaparte
(Williams,1980:94-95), resaltó su contribución a “pensar” el poder de una
forma, a la vez cultural y material, que fuera más allá de la dicotomía
“base-sobreestructura” (Alonso, 2014: 11).

9/ Con Ranajit Guha como pionero de esa corriente, cuya obra Dominance
without Hegemony (1997) es considerada por Perry Anderson la más relevante
entre las inspiradas en Gramsci (Anderson, 2016).

10/ Empero, Stuart Hall, figura destacada de esta corriente, sobresalió en
dar relevancia a la aportación de Gramsci al estudio del racismo pero
también para analizar el ascenso del “thatcherismo” como “revolución
regresiva”; pese a las críticas que recibió por sobrevalorar el papel de la
ideología, reconocía que para el pensador sardo “no puede haber hegemonía
sin ‘el decisivo núcleo de lo económico” (Hall, 1988: 171; cit. por
Blackburn, 2014: 93); para un balance crítico posterior del debate de Hall
con Thompson y Milliband, entre otros: Falzon (2013).

11/ Ésa es la tendencia achacable principalmente a Laclau y Mouffe (Jessop,
2014 a)).

12/ Ernest Mandel desarrolló también una crítica a la interpretación
oportunista de Gramsci por el eurocomunismo en el capítulo 9 de su Crítica
del eurocomunismo (1977).

13/ “El americanismo (…) consiste en el hecho de que no existen clases
numerosas sin una función esencial en el mundo productivo, vale decir,
clases absolutamente parasitarias. La ‘tradición’, la ‘civilización’
europea, se caracteriza en cambio por la existencia de tales clases, creadas
por la ‘riqueza’ y ‘complejidad’ de la historia pasada, que dejó un cúmulo
de sedimentaciones pasivas” (Gramsci, 1984 b): 287).

14/ Es precisamente en torno al papel que puede jugar EE UU en el futuro de
Europa que Gramsci se pregunta: “El problema es éste: si América, con el
peso implacable de su producción económica, obligará y está obligando a
Europa a una transformación de su base económico-social, que igualmente se
hubiera producido pero con ritmo lento y que por el contrario se presenta
como un contragolpe de la ‘prepotencia americana’, esto es, se está creando
una transformación de las bases materiales de la civilización, lo que a
largo plazo (y no muy largo, porque en el período actual todo es más rápido
que en los períodos pasados) llevará a una transformación de la civilización
existente y al nacimiento de una nueva” (1981 b): 23).

15/ “Entre el consenso y la fuerza está la corrupción-fraude (que es
característica de ciertas situaciones de difícil ejercicio de la función
hegemónica, presentando el empleo de la fuerza demasiados peligros) o sea,
el debilitamiento y la parálisis infligidos al adversario o a los
adversarios acaparando sus dirigentes bien sea encubiertamente o, en caso de
peligro emergente, abiertamente, para provocar confusión y desorden en las
filas adversarias” (Gramsci, 1984b): 126). Perry Anderson (2002) subraya
este factor, generalmente poco mencionado, extendiendo su aplicación al
ámbito de las relaciones entre Estados.

16/ Para un estudio sistemático, y a la vez crítico, de las reflexiones de
Gramsci sobre la religión: Díaz-Salazar (1991).

17/ “La guerra de posiciones, en política, es el concepto de hegemonía, que
sólo puede nacer después del advenimiento de ciertas premisas, a saber las
grandes organizaciones populares de tipo moderno, que representan como las
‘trincheras’ y las fortificaciones permanentes en la guerra de posiciones”
(Gramsci, 1984 a): 244).

18/ En realidad, para Laclau, como bien observa Villacañas, “el punto de
palanca es el dominio del poder ejecutivo” (2015: 89). Con todo, no pretendo
simplificar, ya que la funcionalidad electoral del populismo en determinados
contextos y momentos críticos es innegable y en todo caso “implica un
desafío para la izquierda, pues debe abandonar todo aristocratismo político
basado en el concepto de ‘falsa conciencia’ y ser capaz de superar el
populismo sobrepujando y articulando toda una serie de valores, demandas e
identidades. Se trata de distinguir el contenido estratégicamente
diferencial entre el socialismo y el populismo, así como comprender su
entrecruzamiento” (Sanmartino, (2007).

19/ “¿Qué puede oponerse, por parte de una clase innovadora, a este complejo
formidable de trincheras y fortificaciones de la clase dominante? El
espíritu de escisión, o sea la progresiva adquisición de la conciencia de la
propia personalidad histórica, espíritu de escisión que debe tender a
extenderse de la clase protagonista a las clases aliadas potenciales: todo
ello exige un complejo ideológico, cuya primera condición es el exacto
conocimiento del campo que se ha de vaciar de su elemento de masa humana”
(Gramsci, 1981 b): 55-56).

20/ “Que todos los miembros de un partido político deban ser considerados
como intelectuales: he aquí una afirmación que puede prestarse a la burla;
no obstante, si se reflexiona, nada es más exacto. Habrá que hacer
distinciones de grado, un partido podrá tener mayor o menor composición del
grado más alto o del grado más bajo; no es eso lo que importa: importa la
función que es educativa y directa, o sea, intelectual” (Gramsci, 1981 b):
190).

21/ La voluntad colectiva nacional-popular podría ser, por tanto, asociada a
la reivindicación de la soberanía popular “o, más precisamente, como base de
la acción del legislador” (Coutinho, 2009). Para una reflexión de interés
sobre el partido en Gramsci y los problemas de “anacronismo” que suscita
hoy: Douet (2017).

22/ Citado por F. Fernández Buey (2000: 192).

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