Debates/ "La razón científica no es socialmente cont =?iso-8859-1?Q?agiosa; _las_creencias_s=ED=2C_sean_religiosas_o_pol=EDti?= cas" [Maurice Godelier - entrevista]

[Ernesto Herrera]

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Correspondencia de Prensa

19 de noviembre 2017

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Debates

Entrevista a Maurice Godelier

“La razón científica no es socialmente contagiosa; las creencias sí, sean
religiosas o políticas”

Maurice Godelier describe en su libro L’imaginé, l’imaginaire et le
symbolique (CNRS Éditions) un imaginario productor de realidad y de
efectividad social, instancia de transformación, asimismo, de las relaciones
sociales y de su superación. *

Jérôme Shalski

A L´encontre, 10-11-2017

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Traducción de Viento Sur

http://www.vientosur.info/

-Usted desarrolla la idea de que los seres humanos no solo viven en
sociedad, sino que constantemente fabrican sociedad para vivir. ¿Qué implica
esto?

La sociedad no es fruto de un contrato entre los individuos, como escribió
Rousseau. Los humanos son una especie de primates que solo pueden existir y
reproducirse en sociedad. Somos una especie “naturalmente” social. El
fundamento de nuestra existencia en sociedad no debe buscarse en la
sociedad, sino en la naturaleza. Ahí está nuestro punto de partida.

Pero a diferencia de las dos especies de primates más cercanas al ser
humano, los chimpancés y los bonobos, que al parecer no han cambiado de
forma de organización social pese a adaptarse a nuevos medios, los humanos,
confrontados con problemas nuevos, han inventado nuevas formas de vivir
juntos y de actuar sobre la naturaleza circundante. Han fabricado nuevas
formas de sociedad y diferentes universos culturales. Esta capacidad se la
deben a su cerebro, es decir, a la capacidad del pensamiento para imaginar
otras maneras de organizarse, que ciertos grupos sociales decidirán entonces
poner en práctica, es decir, para transformarlas en relaciones sociales que
tienen sentido para ellos, y así constituir un nuevo universo cultural. Todo
sistema social encierra una lógica que tiene su origen en la naturaleza de
las relaciones que la componen y tiene un sentido para los actores que viven
en estas relaciones y deben reproducirlas cotidianamente para seguir
existiendo individual y colectivamente.

Hobbes, en el prefacio de su Leviatán, desarrolla la idea de que el ser
humano no solo es capaz de fabricar herramientas y máquinas, sino también
esa especie de máquinas prácticas que son las organizaciones políticas,
sociales, por así decirlo, de segundo grado.

Las instituciones sociales, como por ejemplo los sistemas de parentesco o
los sistemas religiosos, no son máquinas y no son secundarias con respecto a
nuestra capacidad de fabricar herramientas. Nacen de problemas diversos que
hay que resolver y las soluciones inventadas actúan, por supuesto, unas
sobre otras. Pero dejemos estos problemas de causalidad recíproca para
adoptar una visión global y forzosamente caricaturesca de la historia de la
humanidad, de sus transformaciones sucesivas o simultáneas que ninguna ley
de evolución ha impuesto a priori.

-¿En qué han consistido estas transformaciones?

Durante decenas de milenios, en el paleolítico, la humanidad vive de la
caza, de la recolección y de la pesca, según el entorno que ocupan los
grupos humanos. A partir de 10 000 hasta 5 000 años antes de nuestra era, en
algunas regiones del Viejo y del Nuevo Mundo, comienzan lentos procesos de
domesticación de determinadas plantas y determinados animales. En el curso
de este largo periodo, en una parte de la humanidad las formas de existencia
social características del paleolítico –grupos humanos de tamaño reducido
que dependen de los recursos producidos por la naturaleza, y que por tanto
son móviles y carecen de jefes hereditarios, pero con diferencias de
condición y de poder entre hombres y mujeres– son sustituidas en el
neolítico por grupos que se vuelven sedentarios y se organizan en tribus. La
forma tribal de sociedad se generaliza entonces en gran parte de Eurasia,
América y Oceanía.

La domesticación de plantas y animales y el desarrollo de la agricultura y
la ganadería introdujeron a una parte de la humanidad en una economía de
riesgo. El exceso o la ausencia de lluvia amenazan las cosechas, la menor
epizootia diezma los rebaños. El hambre o la incapacidad de asumir sus
obligaciones materiales o sociales están siempre al acecho. Entonces vemos
cómo se multiplican los dioses: de la lluvia, de los vientos, de los astros,
de las estaciones. Aparecen y se difunden religiones politeístas que rinden
culto a panteones de dioses que dominan las fuerzas de la naturaleza y el
destino de los humanos y están jerarquizados entre ellos. Esta es la segunda
gran transformación.

Estas transformaciones dieron lugar a diferencias de condición (sacerdotes,
por ejemplo) y de riqueza en el seno de los grupos humanos, pero también
entre unos y otros. La guerra, ya presente en el paleolítico, se convirtió
en una amenaza y una práctica permanentes. Hacia 3300 en Mesopotamia, 3100
en Egipto, 1900 en China aparecieron nuevas formas de soberanía y de
organización social marcadamente desigualitarias que se ejercían sobre
poblaciones más vastas y que llamamos Estados, sin que desaparecieran las
tribus y los grupos étnicos que les servían de sostén.

Una tribu no es simplemente la suma de grupos de parentesco, porque lo que
las une no son únicamente relaciones de parentesco, sino relaciones
político-religiosas distintas del parentesco que hacen de la tribu un todo
que se reproduce como tal. De hecho, hasta la Revolución francesa, que
condujo a la separación de la política y las religiones, todas las formas de
poder tenían dimensiones y legitimaciones religiosas. Ejercer el poder era
al mismo tiempo actuar sobre los seres humanos y actuar con la ayuda de los
dioses o de Dios.

-¿No comportan sus análisis un descentramiento crítico del papel de la
familia y del parentesco en todas las sociedades, y no únicamente en las
llamadas sociedades primitivas o arcaicas?

En ninguna parte y en ninguna época han sido ni son las relaciones de
parentesco y la familia los fundamentos de la sociedad. Lo que fabrica una
sociedad son las relaciones sociales que establecen la soberanía de cierto
número de grupos humanos, clanes, castas o clases, sobre un territorio, sus
recursos y sus habitantes. Estas relaciones son lo que en Occidente
denominamos relaciones político-religiosas. Esto es aplicable tanto a las
sociedades tribales como a las sociedades estatales. La monarquía francesa
era de derecho divino. El cristianismo era religión de Estado, como sigue
siendo el caso en Grecia y en otros países europeos. El islam es religión de
Estado en Arabia Saudí en su forma más puritana, el wahabismo, etc.

-En su libro L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique, usted muestra hasta
qué punto el imaginario tiene efectividad en la vida social. En su
conclusión, cita una de las tesis sobre Feuerbach de Marx. ¿Bosquejo de un
programa inacabado?

En torno a las nociones de imaginario y simbólico reina mucha imprecisión,
por no decir confusión. La función simbólica es nuestra capacidad de
producir signos que tienen sentido para quien los emite y quienes los
reciben, siempre que compartan el código. La función simbólica está
genéticamente programada en nuestra psique y en nuestro cuerpo. Un gesto,
una mirada tienen significado. Esta función desborda el cuerpo y está
presente en todo aquello a lo que damos significado: el sol, la tierra, el
agua, los templos, las caretas, etc. Las palabras, el lenguaje son símbolos.

En cuanto al imaginario, las cosas se me aclararon cuando partí del hecho de
que no todo lo que se imagina es imaginario. Entonces tuve que buscar las
características que hacen que lo imaginado sea imaginario o no. Había vuelto
a leer L’imagination (1936) y L’imaginaire (1940) de Sartre y mis notas de
1953, época en que yo preparaba la oposición a una cátedra de filosofía. Me
di cuenta de que Sartre no hizo esta distinción y no dijo ni una palabra
sobre la naturaleza del imaginario de los mitos y las religiones, ni del de
los sistemas políticos. Sartre se interesaba sobre todo por el arte, el
teatro y la pintura, entre otras cosas, y desarrolló una idea importante.
Para él, cuando un actor interpreta a Macbeth, por ejemplo, no lo
“interpreta”, sino que se “irrealiza” en Macbeth.

Los diferentes imaginarios que conforman la esencia de los juegos, de las
artes, de las religiones o de los sistemas políticos instituyen, frente a la
vida “ordinaria”, mundos “irreales” que son de dos tipos. Jugar con muñecas,
a cartas o a fútbol es crear un universo ficticio y actuar en él según unas
reglas hasta el momento en que el juego ha terminado y la vida sigue su
curso. Cuando los visitantes del Louvre se apelotonan delante de la Gioconda
y admiran su sonrisa misteriosa, saben que la Gioconda es la representación
de una bella mujer, pero que no es una “verdadera” mujer. El niño que se
disfraza de indio parece serlo, pero también sabe que no es un indio. El
carácter “irreal” del juego o de la obra de arte está presente, pero el
juego o la obra también son reales.

Ahora bien, con el imaginario implicado en las religiones desaparece el
carácter “irreal” de las representaciones y de las prácticas que implican.
Ya no se viven como “irreales”, sino como “surreales”, por mucho que sean
contra-intuitivas y que su existencia suponga un acto de fe en su verdad.
“Has creído porque has visto, felices serán aquellos que creerán sin ver.”
Todas las religiones afirman que nos permitirán acceder a los fundamentos
del orden del universo y de la sociedad y a los orígenes de este orden, a
verdades y realidades más importantes que cualquier otra cosa para la
conducción de nuestra vida.

Para ilustrar esto basta recordar que todas las religiones, sin excepción,
politeístas y monoteístas, comparten el mismo postulado: que la muerte no es
el fin de la vida, que hay vida después de la muerte y por tanto una morada
de los muertos. Y numerosas religiones afirman que después de la muerte los
dioses o Dios juzgan a los humanos por lo que han hecho durante su vida.
Para el hinduismo, según sus méritos y sus deméritos, el muerto será enviado
de nuevo a la rueda de las reencarnaciones o se convertirá directamente en
un ancestro que vivirá junto a los dioses. Para los monoteísmos, el muerto,
según sus pecados o sus buenas obras, irá al paraíso o Dios lo precipitará
al infierno. Los símbolos entonces cambian de sentido.

Una máscara no es el “retrato” de un ancestro o de un dios. No lo
“representa”. Lo hace presente para que se le pueda hablar. Lo
“presentifica”, como mostró Jean-Pierre Vernant a propósito de las
esculturas de los dioses griegos.

-Otra cuestión en la que usted insiste es que real, imaginario y simbólico
no constituyen órdenes separados. ¿En qué se aleja usted de Claude
Lévi-Strauss en esta cuestión?

¡Cuidado con las palabras! Las distintas variedades de imaginario son todas
componentes de lo real que producimos y vivimos. Las realidades imaginarias
se transforman permanentemente en relaciones sociales reales y en
realizaciones materiales: iglesias, mezquitas, etc., pero también en
oraciones, en posturas del cuerpo, etc. Lo “real” es la mezcla y la
articulación de todas estas “realidades” diferentes que hay que vivir y
pensar, pero nunca separadas.

De ahí mi crítica de Lévi-Strauss, quien las presentaba como órdenes
separados. Para ilustrarlo he elegido el personaje del coyote, uno de los
actores principales de los mitos de los indios de América del Norte. Coyote
es el equivalente de Raposo, el zorro de nuestros cuentos. Es un
supermalvado y un astuto. En los mitos, está dotado de un pene serpentiforme
que le permite copular a distancia con las mujeres con las que se encuentra
y a las que corteja. También es un demiurgo, el jefe de los salmones que
remontan los ríos que desembocan en el Pacífico. Si las mujeres con las que
encuentra aceptan sus proposiciones, permite a los salmones permanecer en
las aguas de su tribu. Si ellas se niegan, los salmones ya no volverán a sus
ríos.

El coyote de los mitos presenta por tanto algunos atributos del animal real,
sobre todo su astucia. Sin embargo, el pensamiento de los indios le ha
dotado de un sexo imaginario y de maneras de actuar que lo convierten en el
símbolo de los hombres mujeriegos. Finalmente, como jefe de los salmones, el
coyote ha sido transformado en un animal metafísico que ya no tiene nada que
ver con el coyote de los prados. El coyote ha servido así de pretexto y de
materia para un pensamiento especulativo que trataba de explicar(se) por qué
existen ríos con salmones y ríos sin salmones, por lo que los indios tenían
que rendir culto al coyote.

Estamos aquí en el lado contrario al pensamiento científico,
lógico-deductivo y/o experimental. Las religiones son formas de pensar
totalizantes. Proponen explicaciones globales de la naturaleza y del origen
del universo y del ser humano. El pensamiento científico resuelve paso a
paso los problemas, aunque cada vez descubre otros. La razón científica no
es socialmente contagiosa. Las creencias sí lo son, sean religiosas o
políticas.

* Entrevista publicada en L’Humanité el 10 de noviembre de 2017.

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