Capitalismo/Racismo/ "Cuando el poder brutaliza el cuerpo, la resistencia asume una forma visceral" [Achille Mbembe - entrevista]

[Ernesto Herrera]

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Correspondencia de Prensa

12 de febrero 2018

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Capitalismo/Racismo

Entrevista a Achille Mbembe

"Cuando el poder brutaliza el cuerpo, la resistencia asume una forma
visceral"

Hablamos sobre las formas de racismo contemporáneo y resistencia con el
filósofo camerunés Achille Mbembe, una voz pública de primer nivel que
interviene en el debate intelectual -aún muy eurocéntrico- desde África.

Amador Fernández-Savater - Pablo Lapuente Tiana y Amarela Varela

Pablo Lapuente transcribió y tradujo del francés.

eldiario.es, 17-1-2018

http://www.eldiario.es/

“Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo” de
Achille Mbembe, publicado por  Ned Ediciones y Futuro Anterior, es un
tratado de la envergadura de Orientalismo de Edward Said. En primer lugar,
se trata de una arqueología del texto eurocéntrico que construyó una idea de
África como continente caníbal y bárbaro, como aquel territorio que sólo
podía proveer (aún lo hace) hombres-cosa-mercancía al capitalismo, su cara
oscura.

En segundo lugar, el libro es un ejercicio (ético, estético, poético) que
plantea, en la misma tradición de Said y los estudios culturales, pensarse,
conocerse y des-conocerse “al margen” de esta mirada imperial europea. Es
decir, re-construir una memoria “de abajo” sanadora y desvictimizadora -es
lo mismo- capaz de proyectar un futuro común. Mbembe rescata aquí la
literatura de la otra razón negra, poetas y novelistas, Fanon y Cesaire, en
un trabajo serio y delicioso, potente y extremo, doloroso y esperanzador.

Finalmente, este libro analiza la vigencia de las prácticas
coloniales/imperiales que “ensalvajan” hoy en día el globo. Lo que el autor
llama y anima a pensar como “el devenir negro del mundo”. Ese momento
histórico en que, como dice en esta misma entrevista, "la distinción entre
el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin
que nadie –negros, blancos, mujeres, hombres- pueda escapar de ello".

Achille Mbembe nació en Camerún en 1957. Es profesor de Historia y Política
de la Universidad Witwaterstand de Johannesburgo (Sudáfrica). Su primer
libro publicado en castellano fue Necropolítica, donde analiza las políticas
de ajuste y expulsión que primero se ensayaron en el continente africano en
los años 90 y hoy se extienden por todas partes.

1. Habla usted de “cambio epocal”, ¿cómo se justifica eso? ¿Qué factores lo
indican?

En efecto, creo que vivimos un cambio de época. Por un lado, el mundo ha
empequeñecido, se ha contraído espacialmente, hemos, de algún modo, tocado
sus límites físicos, hasta el punto de que probablemente ningún rincón de la
tierra sea desconocido, esté deshabitado o sin explotar. Al mismo tiempo, la
historia humana atraviesa una fase caracterizada por lo que llamo la
repoblación del planeta, que demográficamente se traduce en un
envejecimiento de las sociedades del norte y un rejuvenecimiento del
continente africano y asiático en particular.

En cuanto a la estructura de las poblaciones, estamos viendo el crecimiento
de una gran segregación social, una suerte de gigantesco apartheid, junto a
enormes olas migratorias a escala planetaria que recuerdan a los primeros
tiempos de la colonización. Y con respecto a las transformaciones
tecnológicas, una de sus principales consecuencias es la transformación de
nuestras antiguas nociones de tiempo y de velocidad.

Políticamente, estamos entrando en un mundo nuevo, caracterizado
desgraciadamente por la proliferación de fronteras y de zonas exclusivamente
militares. Este mundo se afianza gracias al “fantasma del enemigo”, del que
hablo en mi último libro, y la emergencia de un Estado global securitario
que busca normalizar un estado de excepción a escala mundial, donde las
nociones de Derecho y de libertad que eran inseparables del proyecto de la
modernidad quedan suspendidas.

Hay, por lo tanto, muchos factores que indican que estamos entrando en un
mundo diferente, altamente digitalizado y financiarizado, donde la violencia
económica ya no se expresa en la explotación del trabajador, sino en hacer
superflua una parte importante de la población mundial. Un mundo que
cuestiona radicalmente el proyecto democrático heredado de la Ilustración.

Necropolítica: políticas de muerte

2. ¿Cómo describiría la violencia del capital en este cambio epocal? En su
último libro, usted ha definido al neoliberalismo como un “devenir negro del
mundo”, ¿podría abundar en ello?

Digamos que en mis libros quiero hacer converger dos tradiciones del
pensamiento crítico que desde hacía un tiempo parecían divergir: por un
lado, la tradición del pensamiento crítico concerniente a la formación y
lucha de clases; por otro lado, la tradición del pensamiento crítico que
intenta comprender la formación de las razas. Estas dos tradiciones han sido
a menudo contrapuestas, cuando esto, ya sólo en términos históricos, es
insostenible.

Si estudiamos atentamente la historia del capitalismo, nos damos cuenta
enseguida de que para funcionar tuvo, desde sus inicios, la necesidad de
producir lo que llamo “subsidios raciales”. El capitalismo tiene como
función genética la producción de razas, que son clases al mismo tiempo. La
raza no es solamente un suplemento del capitalismo, sino algo inscrito en su
desarrollo genético. En el periodo primitivo del capitalismo, que va desde
el siglo XV hasta la Revolución Industrial, la esclavización de negros
constituyó el mayor ejemplo de la trabazón entre la clase y la raza. Mis
trabajos se han centrado particularmente sobre ese momento histórico y sus
figuras.

El argumento que desarrollo en mi nuevo libro es que, en las condiciones
contemporáneas, la forma en que los negros fueron tratados en ese primer
periodo se ha extendido más allá de los negros mismos. El “devenir negro del
mundo” es ese momento en que la distinción entre el ser humano, la cosa y la
mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie –negros, blancos,
mujeres, hombres- pueda escapar a ello.

3. Esto nos lleva a su concepto de “necropolítica” (o política de la
muerte), ¿cómo lo explicaría?

Son dos cosas. La “necropolítica” está en conexión con el concepto de
“necroeconomía”. Hablamos de necroeconomía en el sentido de que una de las
funciones del capitalismo actual es producir a gran escala una población
superflua. Una población que el capitalismo ya no tiene necesidad de
explotar, pero hay que gestionar de algún modo. Una manera de disponer de
estos excedentes de población es exponerlos a todo tipo de peligros y
riesgos, a menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos y
encerrarlos en zonas de control. Es la práctica de la “zonificación”.

Es significativo constatar que la población de las cárceles no ha cesado de
crecer a lo largo de los 25 últimos años en EEUU, China, Francia, etc. En
ciertos países del norte, la combinación de técnicas de encarcelamiento y la
búsqueda del beneficio ha llegado a un enorme desarrollo. Hay toda una
economía del encierro, una economía a escala mundial, que se nutre de la
securización, ese orden que exige que haya una parte del mundo confinada. La
necropolítica sería, pues, el trasunto político de esta forma de violencia
del capitalismo contemporáneo.

4. Queríamos preguntarle, a propósito de esto, su opinión sobre la actual
“crisis de refugiados”: ¿cuál ha sido a su juicio el papel de los gobiernos?
¿Qué opinión le merece la respuesta de la ciudadanía europea?

Es justamente a partir de la necropolítica y la necroeconomía que podemos
comprender la “crisis de los refugiados”. Esta crisis es el resultado
directo de dos formas de catástrofes: las guerras y las devastaciones
ecológicas, que se afirman recíprocamente. Las guerras son factores de
crisis ecológicas y una de las consecuencias de las crisis ecológicas es
fomentar guerras.

La crisis de los refugiados tiene también que ver con lo que antes llamé la
"repoblación del mundo", en la medida en que las sociedades del norte
envejecen, aumenta su necesidad de repoblarse, y la migración ilegal es una
parte esencial de ese proceso, que seguramente se acentuará en el curso de
los próximos años. A este respecto, la reacción de Europa está siendo
esquizofrénica: levanta muros en torno al continente, pero necesita la
inmigración para no envejecer.

5. Otro de los conceptos importantes que aparece en sus trabajos, asociado
al de “necropolítica”, es el de “gobierno privado indirecto. ¿Qué puede
decirnos al respecto?

Ese concepto fue elaborado en los años 90, en una época en la que el
continente africano estaba enteramente bajo el poder del FMI y el Banco
Mundial. Era un periodo de grandes ajustes estructurales que golpearon
duramente la economía africana, de un modo similar al actual caso griego:
endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía nacional,
delegación de todo el poder soberano a instancias no-democráticas,
privatización de todo, especialmente del sector público, etc. La idea de
gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que
desarrolla por fuera de todo marco institucional una tecnología de la
expropiación en países dependientes económicamente, privatizando lo común y
descargando la responsabilidad de todo mal en los individuos (“ha sido
vuestra culpa”).

6. Este concepto, elaborado en el contexto del continente africano en los
años 90, ¿puede explicar tendencias globales actuales, aplicarse en otras
partes del planeta? En México, por ejemplo, mucha gente sigue atentamente
sus trabajos por las poderosos resonancias de sus análisis con lo que allí
sucede.

Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a escala
global. El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento
histórico de las élites que aspira, en última instancia, a abolir lo
político. Destruir todo espacio y todo recurso -simbólico y material- donde
sea posible pensar e imaginar qué hacer con el vínculo que nos une a los
otros y a las generaciones que vienen después. Para ello, se procede a
través de lógicas de aislamiento -separación entre países, clases,
individuos entre sí- y de concentraciones de capital allí donde se puede
escapar a todo control democrático –expatriación de riquezas y capitales a
paraísos fiscales desregulados, etc. Este movimiento no puede prescindir del
poder militar para asegurar su éxito: la protección de la propiedad privada
y la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos como
dos ámbitos de un mismo fenómeno.

La transformación del capitalismo desde los años 70 ha favorecido cada vez
más la aparición de un Estado privado, donde el poder público en el sentido
clásico, que no pertenece a nadie porque pertenece a todos, ha sido
progresivamente secuestrado para el beneficio de poderes privados. Hoy
resulta posible comprar un Estado sin que haya gran escándalo y EEUU es un
buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales en el mecanismo
legislativo, los puestos en el congreso se venden, etc. Esa legitimación de
la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el sentido del
Estado de Derecho y legitima el crimen al interior mismo de las
instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad del Estado:
la corrupción es el Estado mismo y, en ese sentido, ya no hay un afuera de
la ley. El deterioro del Estado de Derecho produce políticas exclusivamente
depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y las
instituciones.

Resistencia visceral

7. Desde la idea foucaultiana del poder como “relación”, echamos de menos en
su ensayo sobre la necropolítica más referencias a las resistencias, a las
prácticas de vida de la gente de abajo. ¿Podemos describir el poder sin
describir las resistencias?

No, por supuesto. No se puede hacer ese tipo de descripción sin pensar en
las formas de resistencia que son correlativas a cualquier poder. Mis
primeros trabajos, que desgraciadamente no han sido todavía traducidos, se
habían centrado precisamente en las resistencias al poder y en sus límites
también.

¿Qué decir de las formas contemporáneas de resistencia a la necropolítica y
a la necroeconomía? Desde luego son muy variadas, dependen de las
situaciones locales y los contextos. Tomaré el caso sudafricano como un
ejemplo. Me interesa mucho la manera en la que en ese país las resistencias
se organizan a partir de la ocupación de los espacios, en una búsqueda de la
visibilidad ahí donde el poder quiere relegarnos y apartarnos. Las formas de
resistencia que se están desarrollando en ese país tienen que ver con la
lucha de los cuerpos por hacerse presentes (corporal, física, visiblemente)
frente a la producción de ausencia y silencio del poder. Son formas
ejemplares de resistencias porque el poder hoy funciona produciendo
ausencia: invisibilidad, silencio, olvido.

Durante los últimos años hemos asistido en Sudáfrica a un gran movimiento
llamado la descolonización, una descolonización simbólica que ha operado,
por ejemplo, llamando a destruir las estatuas del colonialismo, pero también
luchando por transformar el contenido del saber y de las formas de
producción del saber; reactivando la memoria y resistiendo al olvido, etc.
Las resistencias en Sudáfrica pasan por una rehabilitación de la voz, por la
expresión artística y simbólica, desafían la tentativa del poder de reducir
al silencio las voces que no quiere escuchar. En esa región del mundo
estamos viviendo un ciclo de luchas de lo que yo llamo las políticas de la
visceralidad.

8. ¿En qué consisten esas “luchas de la visceralidad”?

Hay un surgimiento de pequeñas insurrecciones. Esas micro-insurrecciones
toman una forma visceral, en respuesta a la brutalización del sistema
nervioso típica del capitalismo contemporáneo. Una de las formas de
violencia del capitalismo contemporáneo consiste en brutalizar los nervios.
Y como respuesta, emergen nuevas formas de resistencia ligadas a la
rehabilitación de los afectos, las emociones, las pasiones y que convergen
en todo eso que yo llamo la “política de la visceralidad”.

Es interesante ver cómo en muchos lugares, tanto en las luchas de la
población negra en Sudáfrica como en EEUU, los nuevos imaginarios de lucha
buscan principalmente la rehabilitación del cuerpo. En EEUU, el cuerpo negro
está en el centro de los ataques del poder, desde lo simbólico -su deshonra,
su animalidad- hasta la normalización del asesinato. El cuerpo negro es un
cuerpo de bestia, no un cuerpo de ser humano. Allí la policía mata negros
casi todas las semanas, sin que existan apenas estadísticas que den cuenta
de esto. La generalización del asesinato está inscrita en las prácticas
policiales. La administración de la pena de muerte se ha desligado del
ámbito del Derecho para volverse una práctica puramente policial. Esos
cuerpos negros son cuerpos sin jurisprudencia, algo más próximo a objetos
que el poder tiene que gestionar.

9. Usted analiza cómo el trabajo de la memoria ha sido para muchos pueblos
un ejercicio de cura y autocuidado para nombrarse autónomamente. Pero,
¿hasta qué punto estas memorias son elaboradas o escritas desde “los
vencidos”?

La memoria popular nunca cuenta historias limpias, no hay memorias puras y
diáfanas. No hay memoria propia. La memoria siempre es sucia, siempre es
impura, siempre es un collage. En la memoria de los pueblos colonizados
encontramos numerosos fragmentos de lo que en un determinado momento fue
roto y que ya no puede ser reconstituido en su unidad originaria. Así pues,
la clave de toda memoria al servicio de la emancipación está en saber cómo
vivir lo perdido, con qué nivel de pérdida podemos vivir.

Hay pérdidas radicales de las que nada se puede recuperar y, sin embargo, la
vida continua y debemos encontrar mecanismos para hacer presente de algún
modo esa pérdida. Podemos recuperar algunos objetos de una casa incendiada,
incluso reconstruir la casa, pero hay cosas que no podremos jamás remplazar
porque son únicas, porque manteníamos con ellas una relación única. Y hay
que vivir con esa pérdida, con esa deuda que ya no podemos pagar. La memoria
colectiva de los pueblos colonizados busca maneras de señalar y vivir
aquello que no sobrevivió al incendio.

10. ¿Cómo reconstruir la desgarradora historia de despojo y violencia en
clave de potencia y evitar la autorepresentación como víctimas perpetuas?

Es una cuestión central. La conciencia victimista es una conciencia
peligrosa, porque es una conciencia enmudecida por el resentimiento y el
deseo de venganza, que busca siempre infligir al otro –un otro generalmente
más débil, no necesariamente el culpable real- la cantidad de violencia que
se ha sufrido. Creo que hay un peligro en esa forma victimista de
conciencia. La cuestión es cómo la gente que ha sufrido un traumatismo
histórico y real, como una guerra o un genocidio, puede recordar lo que le
ha ocurrido y utilizar la reserva simbólica de la catástrofe histórica para
proyectar un futuro que rompa con la repetición de las violencias sufridas.
Es un camino, casi diríamos, de áscesis. Una búsqueda de “purificación”, de
identificación de los elementos de la tragedia con el fin de no repetirla.

11. Hay quien habla de un “uso estratégico del esencialismo”, de un uso
táctico de la identidad como palanca en la construcción de un sujeto
político. ¿Cómo se sitúa usted en esos debates sobre la identidad?

Digamos que, si repasamos la historia de las luchas contra la discriminación
racial, suele darse un momento en que la resistencia se construye a través
de una cierta esencialización de la raza. Lo hemos visto, por ejemplo, en
los EEUU con Marcus Garvey o en el “movimiento de la negritud” en Francia,
donde se trataba precisamente de revalorizar la condición negra. Son
movimientos que buscan emanciparse de la condición de objeto, retraduciendo
positivamente esos atributos que nos condenaban a ser objetos -la negritud-
en un signo humano. Esta es la función estratégica de la función
esencialista.

El problema es cuando el esencialismo nos impide continuar el camino que
gente como Fanon consideraba el horizonte de nuestras luchas. ¿Cuál es ese
horizonte? El que abre el camino a una nueva condición, donde la raza ya no
importa, donde la diferencia ya no cuenta, porque todos nos hemos vuelto
simplemente seres humanos: el pasaje de la indiferencia a la diferencia. En
este sentido, me considero “fanonista”, aunque comprendo que, en
circunstancias determinadas, haya movimientos que utilicen estratégicamente
el esencialismo como manera de fortalecer una identidad colectiva.

12. Por último, el capitalismo se ha renovado, actualizando y sofisticando
las violencias necropolíticas del colonialismo. ¿Lo han hecho quienes se le
resisten? ¿Hemos renovado nuestra imaginación política para responder con
formas de acción efectivas la necropolítica del capitalismo contemporáneo?

Si reflexionamos sobre el ejemplo africano, el siglo XX podría estar
dividido en dos ciclos de lucha. Desde el comienzo del siglo XX hasta los
años 30, hemos vivido una forma de lucha que llamaré acéfala, ligada a lo
local, a las condiciones de reproducción de la vida cotidiana. Tras la
segunda guerra mundial entramos en un ciclo de lucha vertical, representada
por sindicatos y partidos políticos. Ahora parece que hemos regresado a las
formas acéfalas de lucha, luchas locales, luchas más o menos horizontales,
que insisten sobre la recuperación de la capacidad de interrupción de la
normalidad, del relato que ordena la normalidad, que nos hace pensar que lo
pasa es normal cuando no lo es.

En el caso del sur de África, la pregunta ahora es cómo transformar esa
ruptura de la normalidad, esa des-normalización, en una nueva forma de
institucionalización. Tengo la impresión de que las nuevas luchas acéfalas
no acaban de aportar respuestas plausibles y eficaces a esa pregunta: cómo
dar forma a una nueva institucionalidad, abierta y democrática, que haya
aprendido de los problemas que acarrea el verticalismo. No creo que pueda
haber democracia sin institucionalización ni representación. Sabemos que hay
una crisis de representación en todas partes, pero no creo que la respuesta
sea disolverla en cuanto tal, disolver toda idea de representación.

En definitiva, nuestras viejas recetas (los partidos políticos, por ejemplo)
están mostrando dificultades estructurales para preservar y defender lo
común dentro de las actuales instituciones y seguirá siendo así mientras no
haya comunidades fuertes que puedan democratizar la política desde abajo.
Los movimientos de los últimos años van en ese sentido, aunque todavía estén
frágilmente vinculados entre sí. Creo que de estas distintas resistencias
acéfalas surgirán nuevas propuestas de instituciones, quizás no para
derribar el Estado, sino para forzarlo a mutar nuevamente en un órgano de
defensa del bien común.

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