Debates/ Liberar el trabajo y liberarse del trabajo. [Antoine Artous]

[Ernesto Herrera]

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Correspondencia de Prensa

29 de septiembre 2021

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Debates

 

Liberar el trabajo y liberarse del trabajo

 

Antoine Artous *

Jacobin, 28-9-2021

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Traducción de Valentín Huarte

 

No es posible reformular un proyecto de emancipación sin antes examinar
críticamente cierta problemática que conduce a pensar que la emancipación
del trabajo implica, en sí misma, la emancipación de los individuos.

 

«Emancipación del trabajo»: esta fórmula, tan antigua como el movimiento
obrero, parece caer por su propio peso. Sin embargo, acarrea un equívoco. Es
como si la emancipación del trabajo de la tutela del capital conllevara, en
sí misma, la emancipación de los productores. Esta figura de la emancipación
es fuerte en el movimiento obrero del siglo XIX, cuando todavía predominan
las formas de producción artesanales. El capital aparece entonces como un
personaje que se contenta con tomar el control de las herramientas de
trabajo del proletario y su destreza. En ese caso, la sociedad del trabajo
emancipado permite emancipar al productor y a todo el género humano, pues el
productor es su representante. Pero la misma temática reaparece un siglo
después, cuando empieza a consumarse la inserción del proletariado en la
gran industria.

 

Si señalo este equívoco, no es porque pretenda voltear la página de más de
un siglo y medio de historia de luchas obreras: efectivamente, la dominación
del capital sobre la producción está marcada por un movimiento, sin cesar
repetido, de desposesión de la inteligencia obrera necesaria para poner en
marcha el proceso de producción. Por lo tanto, la emancipación del trabajo
sigue estando a la orden del día. Pero no es posible reformular un proyecto
de emancipación sin antes examinar críticamente cierta problemática que
conduce a pensar que la emancipación del trabajo implica, en sí misma, la
emancipación de los individuos. Si se quisiera resumir este proyecto en una
fórmula, habría que escribir que se trata de liberar el trabajo, pero
liberándose al mismo tiempo del trabajo.

 

Trabajo y emancipación

 

Estas discusiones volvieron a cobrar fuerza con los debates sobre el
denominado «fin del trabajo». Si tuviese que posicionarme en el marco de
esas discusiones, diría que acuerdo en términos generales con la orientación
que opone el derecho al empleo y la reducción masiva de la jornada laboral a
las temáticas del «fin del trabajo» y de la «renta universal». Pero aquí me
gustaría analizar otro aspecto del debate: la «centralidad del trabajo».

Los discursos sobre la pérdida de centralidad del trabajo en la sociedad
actual son ilusorios y peligrosos. El trabajo es fundamental, no solo desde
el punto de vista económico, sino desde el punto de vista de la
socialización de los individuos. Es justamente por eso que la lucha por el
derecho al empleo sigue siendo una cuestión decisiva, lo mismo que las
luchas que cuestionan la organización capitalista del trabajo y proponen
formas de producción que los individuos sean capaces de controlar y en las
que puedan realizarse.

 

Pero otros autores, como André Gorz y Dominique Méda, suman otro matiz a
este asunto. No solo dicen que el movimiento obrero se aferró al trabajo
como marco adecuado de la emancipación en el pasado, sino que también
afirman que dicha problemática tiene sus raíces en Marx, pues el trabajo
habría representado para él «la esencia del hombre»: en consecuencia, la
emancipación del trabajo habría sido sinónimo de la emancipación de los
individuos. Creo que se trata de un problema real, del que uno no puede
deshacerse argumentando que esa es una versión estalinista del marxismo,
pues también dejó su marca en las corrientes más radicales, aun si entre
ellas es posible encontrar autores que criticaron el enfoque en cuestión.
Por ejemplo, así lo hizo, en los años 1950, Pierre Naville y luego
Jean-Marie Vincent.

 

En cualquier caso, me gustaría centrarme en las perspectivas de la
emancipación y del trabajo que nos presenta la obra de Marx. O, más bien, en
una de esas perspectivas, en la que justamente la emancipación de los
individuos no aparece solapada a la del trabajo, sino que, por el contrario,
está vinculada al desarrollo del «tiempo libre». Tomaré algunas citas de
Marx como punto de partida, con el fin de comentarlas, pero aclaro que no se
trata aquí de restablecer —como se pretendió hacer tantas veces en el
pasado— una supuesta ortodoxia marxista. Me interesa simplemente destacar la
vigencia que tienen ciertos textos de Marx en nuestra época.

 

El trabajo y el «reino de la libertad»

 

Es en la conclusión del Tomo III de El capital donde Marx define bien el
enfoque que me interesa:

 

De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo
determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con
arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la
esfera de la producción material propiamente dicha. Así como el salvaje debe
bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y
reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en
todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles.
Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se
amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas
productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede
consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen
racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su
control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego;
que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones
más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue
siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de
las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino
de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la
necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición
básica (Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, ed. S. XXI, p. 1044)}

 

En otros textos, Marx nos presenta una problemática muy diferente. Por
ejemplo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, sostiene que el
trabajo es la «esencia» del hombre, la actividad a través de la cual los
individuos se realizan como seres humanos, en el sentido fuerte del término.
Es necesario comprender bien estas fórmulas. Marx no dice solamente que el
trabajo es una actividad entre otras, en la que los individuos deberían
poder desarrollarse plenamente. Si ese fuese el caso, la afirmación no
plantearía ningún problema.

 

Pero el joven Marx piensa que el trabajo es la actividad humana por
excelencia que permite expresar la individualidad de aquel que la ejerce.
Bajo el reino del capital y de la propiedad privada, el trabajo se
transforma en su contrario, es decir, en una actividad alienada. Aunque
deberían permitir que el hombre se realice como ser humano, el trabajo y el
producto del trabajo se convierten en formas ajenas a los individuos. Sin
embargo, una vez suprimida la dominación del capital, el trabajo no alienado
será una manifestación libre de la vida, una forma de goce. Aunque en La
ideología alemana, escrita entre 1845 y 1846, Marx cuestiona el término
alienación, al que considera demasiado filosófico, su perspectiva sigue
siendo la de transformar al trabajo en una «actividad libre». Esto es así
porque, en ese texto, la revolución comunista no es solo sinónimo de
abolición de la relación salarial, sino, lisa y llanamente, de abolición del
trabajo.

 

En efecto, si el trabajo es el modelo de actividad libre a través de la que
los individuos se realizan como seres humanos, está condenada a desaparecer
como actividad particular para convertirse en la actividad humana por
excelencia. En ese caso, la producción no es una actividad específica,
distinta de otras actividades sociales, como se dice claramente en la cita
del Tomo III de El capital. Por el contrario, es el lugar alrededor del que
debería reorganizarse el conjunto de la vida social.

 

De esta manera, la temática del trabajo alienado permite criticar
radicalmente la organización capitalista del trabajo, no solo la denominada
explotación «económica», sino también la «mutilación» de la actividad social
de los individuos. Con todo, esa crítica conlleva una utopía, en el mal
sentido del término: la utopía de transformar el trabajo en modelo de
actividad libre a través de la cual los individuos logran realizarse como
seres humanos. Esta visión utópica no deja de tener consecuencias sobre la
definición de la emancipación. En efecto, si el horizonte es transformar el
trabajo en una «actividad libre», si uno piensa que, una vez desligadas de
la dominación del capital, las actividades productivas se convertirán en el
lugar por excelencia en el que los individuos pueden realizarse como seres
humanos, el modelo de sociedad emancipada debe organizarse exclusivamente
alrededor del trabajo y la figura del individuo emancipado cristalizar en la
del trabajador. En términos más concretos, la equivalencia entre el trabajo
y la esencia humana permitió justificar, hasta cierto punto y en términos
filosóficos, la valorización del trabajo que definió los primeros pasos del
movimiento obrero. De hecho, a fines del siglo XIX, la voz de Paul Lafargue
—yerno de Marx— que se atrevió a proclamar El derecho a la pereza, fue
condenada al aislamiento.

 

«Conservar y reproducir su vida»

 

Sea como sea, en el pasaje de El capital que cité, la problemática de Marx
es muy diferente. En el mismo período, en sus manuscritos de 1857-1858,
conocidos como Grundrisse, explica precisamente que, al contrario de lo que
piensa Fourier (un «socialista utópico» de la época), el trabajo no se
transformará jamás en un juego; es decir, en una actividad libre en el
sentido fuerte del término. No obstante, el hecho de que el trabajo y las
actividades de producción obedezcan al «reino de la necesidad» no implica
que la libertad tenga que estar completamente excluida de dicho dominio.
Aunque el trabajo nunca se convertirá en un juego, es posible y necesario
someter la actividad económica —es decir, el intercambio de los hombres con
la naturaleza— al control colectivo. El matiz es decisivo, sobre todo cuando
se considera la perspectiva de autores como André Gorz, que piensa que el
trabajo está condenado a ser una actividad «heterónoma», es decir, que los
colectivos obreros jamás serán capaces de efectivizar el control real de los
procesos de producción.

 

No solo es necesario cuestionar la organización capitalista y la dominación
del mercado de los medios de producción en provecho de la apropiación
colectiva de los de los «productores asociados». También debe destacarse la
forma en que Marx define la producción socializada, una vez que acepta que
la confrontación con la naturaleza en pos de satisfacer las necesidades
humanas es un rasgo ineludible de toda sociedad, pues la crítica del
«socialismo realmente existente» suele acusar al marxismo de postular un
productivismo exacerbado, de hacer de la industrialización masiva el eje
central de la sociedad, sin considerar las cuestiones medioambientales, y de
sostener una visión puramente instrumental de las relaciones entre el hombre
y la naturaleza. Por mi parte, si bien no pretendo negar que ese balance sea
adecuado en el caso del «socialismo real», ni tampoco impugnar las lecturas
críticas de Marx o restar importancia a la cuestión de la ecología, debo
notar que el pasaje del Tomo III de El capital que cité no remite a una
problemática productivista.

 

No es casual que Marx desarrolle un enfoque de este tipo justamente en los
pasajes en los que su perspectiva de la emancipación no se orienta hacia el
advenimiento del homo faber, es decir, una sociedad que por fin desarrollará
plenamente la enorme potencia productiva de los hombres a través de la
industrialización sin límites y de la dominación absoluta de la naturaleza.
Más modestamente, Marx se contenta con señalar que los hombres deben regular
de manera racional sus intercambios orgánicos con la naturaleza y deben
hacerlo «con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas».
Creo que hoy es posible retomar estas fórmulas al pie de la letra y afirmar
que la libertad presupone la organización racional de la producción bajo el
control de los «productores asociados».

 

La dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre

 

Entonces, si se trata de desarrollar el tiempo libre, debemos definir el
término con precisión. Muchas veces se dijo que, en los pasajes de los
Grundrisse donde desarrolla esta perspectiva, Marx se anticipó a la «cultura
del ocio» que se desarrollará a partir de la segunda mitad del siglo XX.
Aunque debe destacarse que esta «cultura del ocio» no concierne más que a
una parte ínfima de la humanidad, no pretendo abordar con detalle este
aspecto de la cuestión. Basta notar que esos discursos son el signo de que,
contrariamente a lo que sucedía en el pasado, la sociedad capitalista ya no
puede funcionar exclusivamente sobre la base de la valorización del trabajo.
En fin, los discursos sobre la «cultura del ocio» testimonian la existencia
de nuevas necesidades planteadas por el desarrollo del capitalismo.

 

Con todo, no deja de ser cierto que esa «cultura» está completamente
estructurada por el capital, no solo porque este organiza toda esa esfera de
la actividad social —el capital produce ocio como produce otros objetos de
consumo—, sino porque el tiempo libre dedicado al ocio en el capitalismo es
un tiempo completamente disociado del tiempo de trabajo. Puesto en términos
más precisos, el tiempo libre no funciona más que en oposición al tiempo de
trabajo, es decir, no es más que un tiempo de reposo para que la fuerza de
trabajo «se recupere» antes de volver someterse al trabajo capitalista.

 

Pero en los Grundrisse, Marx tiene un enfoque totalmente diferente que, de
nuevo, parece ser premonitorio, pues lleva implícita una crítica de la
«cultura del ocio»:

 

De esta suerte [el capital], malgré lui [mal que le pese], es instrumental
in creating the means of social disposable time [en la creación de las
condiciones de posibilidad del tiempo social disponible], para reducir a un
mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, volver
libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de cada uno […]. La
economía efectiva —ahorro— consiste en el ahorro de tiempo de trabajo […].
En modo alguno, pues, abstinencia de disfrute, sino desarrollo de power
[poder], de capacidades para la producción, y, por ende, tanto de las
capacidades como de los medios de disfrute. La capacidad de disfrute es una
condición para este, por tanto primer medio del disfrute, y esta capacidad
equivale a desarrollo de una aptitud individual, fuerza productiva. El
ahorro de tiempo de trabajo corre parejo con el aumento del tiempo libre, o
sea tiempo para el desarrollo pleno del individuo, desenvolvimiento que a su
vez reactúa como máxima fuerza productiva sobre la fuerza productiva del
trabajo […]. Ni qué decir tiene, por lo demás, que el mismo tiempo de
trabajo inmediato no puede permanecer en la antítesis abstracta con el
tiempo libre —tal como se presenta este desde el punto de vista de la
economía burguesa—. […]. El tiempo libre —que tanto es tiempo para el ocio
como tiempo para actividades superiores— ha transformado a su poseedor,
naturalmente, en otro sujeto, el cual entra entonces también, en cuanto ese
otro sujeto, en el proceso inmediato de producción. [Marx, Grundrisse, Tomo
II, ed. S. XXI, pp. 232; 236]

 

Si se presta atención, se nota que Marx no opone de manera mecánica el
tiempo de «no trabajo», único capaz de permitir el advenimiento del «reino
de la libertad», al tiempo de trabajo, que no permitiría ningún tipo de
libertad. Por el contrario, como leímos en la cita del Tomo III de El
capital, es posible introducir la libertad en la esfera de la producción.
Aquí sería necesario desarrollar una discusión más general sobre las
nociones de libertad y de necesidad. En principio, no existe entre estos
términos una oposición tan radical como la que formula Marx en las primeras
frases de la cita. Existen formas de «necesidad» en actividades que no son
trabajo, pues los individuos nunca están aislados, sino que están inscritos
en relaciones sociales. Y, después de Freud, sabemos que el inconsciente
también estructura al individuo. De hecho, las categorías de libertad y de
necesidad son categorías relativas: no tienen sentido consideradas de forma
independiente.

 

Por cierto, así razona Marx: no opone el «tiempo de trabajo inmediato» al
«tiempo libre», que permite que el individuo entre en el proceso inmediato
de producción «en cuanto ese otro sujeto». Esa es una forma de introducir la
libertad en la esfera de la producción. En síntesis, la problemática de la
emancipación bosquejada por Marx es la de una «dialéctica del tiempo de
trabajo y del tiempo libre», según la célebre fórmula de Ernest Mandel.

 

«Del tiempo social disponible al servicio de todos»

 

Cuando, en la cita de los Grundrisse que transcribimos antes, Marx explica
que el capital reduce el tiempo de trabajo al mínimo, no habla, por
supuesto, del tiempo de trabajo del asalariado, sino del tiempo de trabajo
necesario para producir objetos y servicios. Esa tendencia a reducir el
tiempo de trabajo de todos contribuye a generar condiciones de posibilidad
para expandir el tiempo social disponible para cada uno. Por supuesto, se
trata simplemente de la apertura de una posibilidad que, como escribe Marx,
el capital contribuye a crear malgré lui. Una sociedad socialista, en
cambio, debería colocar dicha tendencia en el centro.

 

En cualquier caso, Marx brinda una definición de tiempo libre: es tiempo
social disponible al servicio de todos para el desarrollo de cada uno. Se
trata de un tiempo de no trabajo que la sociedad de los «productores
asociados» decide liberar en favor de los individuos que la componen.
Evidentemente, eso supone arbitrar democráticamente el conflicto entre las
necesidades que debe satisfacer la producción socializada y la importancia
otorgada del tiempo libre. Ese tiempo de no trabajo no es solamente un
tiempo de ocio, en el sentido clásico de la expresión, ni tampoco
necesariamente un tiempo dedicado a actividades personales privadas. También
puede ser un tiempo social al servicio de todos, es decir, un tiempo que
permite que los individuos participen de los «asuntos de la Ciudad», para
retomar esa fórmula consagrada. Entonces, el tiempo libre individual para la
realización de cada uno y el tiempo social disponible al servicio de todos
no necesariamente se oponen, pues, como se lee en el Manifiesto del Partido
Comunista, Marx piensa en una «asociación en la que el libre
desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de
todos».

 

El tiempo libre, comprendido de esta manera, ocupa un lugar muy importante a
la hora de definir los contornos de una sociedad socialista. Permitiría que
los individuos participen plenamente de la vida democrática que debe regir
esa sociedad. Pero además, consideremos, por ejemplo, las relaciones
hombre/mujer y las relaciones de dominación que cristalizan en ellas,
especialmente en el caso de la organización del trabajo doméstico y de la
educación de los niños. Uno no puede contentarse —aun si es decisivo— con
razonar en términos de creación de servicios públicos que satisfagan ciertas
necesidades: también hay que criticar la división de tareas tradicional
hombre/mujer que se reproduce en esas actividades. En ese debate, el
desarrollo del tiempo libre más allá del trabajo es un elemento clave.

 

La problemática de la emancipación pensada a través de la dialéctica del
tiempo de trabajo y del tiempo libre también plantea una serie de cuestiones
más generales en relación con la organización de una sociedad socialista. En
la cita del Tomo III de El capital, Marx se refiere a esta sociedad como una
sociedad de «productores asociados». Es posible recuperar esa fórmula, pero
a condición de precisar que debemos entender como productores al conjunto de
los trabajadores, sin discriminar entre la fabricación de bienes materiales
y la provisión de servicios. Con todo, ese señalamiento no basta para
resolver todos los problemas, especialmente cuando se trata de la
organización del poder político de una sociedad de «productores asociados».

 

Desde un primer momento, el movimiento obrero —sobre todo las corrientes más
radicalizadas— tuvo cierta tendencia, no solo a defender una perspectiva de
gestión democrática de la producción, sino a solapar la organización del
poder político sobre la producción socializada. «El gobierno será el
taller», proclamaba el sindicalismo revolucionario. Luego, la tradición
comunista revolucionaria surgida de la Revolución rusa reivindicó la
democracia de los consejos obreros, estructuras de base arraigadas en última
instancia en el ámbito de la producción. En fin, la problemática es idéntica
a la que señalamos antes, es decir, una perspectiva que tiende a pensar la
emancipación a través de una reorganización de la vida social alrededor de
la producción, por fin liberada de la dominación del capital.

 

El desarrollo de la democracia en la producción es una cuestión central. Sin
embargo, la perspectiva de una democracia socialista autogestiva no puede
reducirse a una forma de poder donde las estructuras de base arraigan en la
producción y a una forma de democracia que disuelve la ciudadanía, como
categoría universal, en la figura «sociológica» del productor.

 

La movilidad omnifacética del obrero

 

Entonces, la perspectiva de la emancipación pensada a través de la
dialéctica del tiempo de trabajo y del tiempo libre no apunta a fijar a los
trabajadores a un estatuto social determinado, en este caso, el de
productor. Por el contrario, apunta a que los individuos circulen a través
de los diferentes niveles de la práctica social: tiempo de trabajo, tiempo
libre, etc. En el Tomo I de El capital, Marx se refiere a esa movilidad
cuando habla de la figura del trabajador:

 

[La industria moderna revoluciona] la división del trabajo en el interior de
la sociedad y arroja de manera incesante masas de capital y de obreros de un
ramo de la producción a otro. La naturaleza de la gran industria, por ende,
implica el cambio de trabajo, la fluidez de la función, la movilidad
omnifacética del obrero. Por otra parte, reproduce en su forma capitalista
la vieja división del trabajo con sus particularidades petrificadas (Marx,
El capital, ed. S XXI, T. I, V. 2, p. 593)

 

Entonces, la perspectiva que se abre implica:

 

la disponibilidad absoluta del hombre para cumplir las variables exigencias
laborales; el reemplazar al individuo parcial, al mero portador de una
función social de detalle, por el individuo totalmente desarrollado, para el
cual las diversas funciones sociales son modos alternativos de ponerse en
actividad (Marx, El capital, ed. S. XXI, T. I, V. 2, p. 594)

 

La dominación del capital sobre la producción implicó un proceso de
desposesión de la inteligencia de los trabajadores. Para oponerse a ella, en
el pasado —no solo en el siglo XIX—, el movimiento obrero tendió a valorizar
las formas de trabajo artesanales o semiartesanales anteriores. Pero un
aspecto destacable en la cita de Marx es la manera en que anticipa las
posibilidades abiertas por la evolución de la producción moderna.
Evidentemente, la figura de «la movilidad omnifacética del obrero» de la que
se trata aquí no tiene nada que ver con el trabajo «flexible» y «móvil» de
las políticas neoliberales. De hecho, se les opone punto por punto y es por
eso que Marx sigue siendo actual. (Publicado originalmente en Les Cahiers de
Critique Communiste. Travail, critique du travail, émancipation, Syllepse,
2006, pp. 109-122. 

 

* Doctor en Ciencia Política y miembro de la redacción de la revista
ContreTemps (Francia). Autor de numerosos libros, entre ellos "Marx, el
Estado y la política".

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